摘要：孟子提出的讓民眾享有政治、經(jīng)濟、文化教育權(quán)以及處理諸侯國間的關(guān)系等思想，雖未直接提出人權(quán)這一概念，但具有人權(quán)思想的實質(zhì)。在中華民族傳統(tǒng)思想文化體系及眾多的思想家中，能如此開創(chuàng)性的、集中而系統(tǒng)提出人權(quán)思想的，孟子算得上是第一位。
關(guān)鍵詞：孟子；儒家；人權(quán)
人權(quán)，在當今社會，已成為世界范圍內(nèi)所普遍接受的價值和理想?！妒澜缛藱?quán)宣言》具體規(guī)定了人權(quán)的基本內(nèi)容，大體可分三類：第一類是人身和財產(chǎn)權(quán)利；第二類是政治和法律上的權(quán)利；第三類是社會、經(jīng)濟和文化權(quán)利。由于世界各國國情和觀念的差異，人權(quán)的概念也就不一，況且，隨著社會歷史的發(fā)展，人權(quán)的內(nèi)容也在發(fā)展和完善。在我國幾千年的傳統(tǒng)思想文化中，是否具備人權(quán)觀念或其萌芽，這首先就必須研究儒家文化與人權(quán)思想的相互關(guān)系。因為，儒家文化在中國傳統(tǒng)思想文化中一直占據(jù)主導 地位，因此，“儒家與人權(quán)”已成為近現(xiàn)代東西方學術(shù)界研究的一個重要課題。理論界甚至常常將問題聚 焦為“儒家傳統(tǒng)中是否有人權(quán)觀念或其萌芽”。
孟子，作為繼孔子之后儒家學派的杰出代表人物，在他的著述中可否找到有關(guān)人權(quán)問題的闡述呢? 的確，僅就人權(quán)這一概念而言，我們無法在他的、甚至于歷代儒家思想代表人物的著述中找到。因為人 權(quán)概念的誕生地是歐洲，并且在古代和中世紀的西方，也還沒有人權(quán)的概念，直至17～18世紀人權(quán)思 想才在歐洲出現(xiàn)。此后，在洛克、盧梭的影響下，隨 著資產(chǎn)階級的不斷上升，歐洲有關(guān)人權(quán)方面的文獻才不斷涌現(xiàn)。
但是，有無人權(quán)的概念或詞語，在這里并不重要。關(guān)鍵是在孟子的著作中，是否的確有人權(quán)思想 的實質(zhì)?？v觀他“退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意”而作的《孟子》七篇，我們完全可以清楚地看到其人權(quán)思想的光輝。
一 孟子的人權(quán)思想首先并主要體現(xiàn)在臣民享有政治權(quán)利上
在春秋戰(zhàn)國時期，乃至幾千年的中國封建君主制社會里，民眾享有民主政治權(quán)利程度如何，主要體現(xiàn)在君主與民眾的關(guān)系上。不可否認，孟子沒有也無法超脫歷來的“忠君”、“事君”思想。其政治民主思想的核心是民本主義，而儒家這種民本主義與西方的民權(quán)思想相似，二者并無太大的差別。孟子認為國家如何，關(guān)鍵要看君主，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。 一正君而國定矣。”(《離婁上》)孟子在君主與臣民的關(guān)系問題上，繼承了“以道事君”等孔子倡導的基本原則，但又有突破和創(chuàng)新，提出了更高更合理的要求。
1.主張君主與臣民關(guān)系的平等性。孟子認為，不管是君主還是臣民，在人的本質(zhì)上、在人格上都是平等的。孟子十分推崇堯舜等上古圣賢民主。他說：“何以異于人哉?堯舜與人同耳。”(《離婁下》)“彼丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉”(《滕文公上》)孟子認為只要人們像堯舜那樣去做，就能夠“人皆可以為堯舜”。孟子分析認為人人皆有惻隱之心、羞惡之心、慕敬之心、是非之心，就是在聲味色方面，也是愛好相同，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?”(《告子上》)因此人們的人格和精神應是平等的，具體到君主與臣民的關(guān)系上就不是單一的臣民屈從君主，而應是相互對應的，君主對臣民如何，臣民也會對君主如何，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《婁離下》)孟子極力反對順君為上、縱君之欲，“長君之惡其罪小，逢君之惡 其罪大。”(《告子下》)在這種平等思想的基礎(chǔ)上，孟子這位“亞圣”提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，甚而進一步大膽地提出了君位可易的民權(quán)思想。“君有過則諫，反覆之而不聽，則易位。”(《萬章下》)這種更立君主的思想，比孔子的“君君、臣臣、父父、子子”唯君為上、嚴格等級的思想確是極大突破，在相當程度上否定了王權(quán)政治，削弱了君主的肆意枉行，是孔子事君以禮盡忠、不可則止的片面義務(wù)職責觀的大發(fā)展，在先秦諸子中也是絕無僅有的，與當今時代民主選舉、罷免領(lǐng)導人，以及和西方國家總統(tǒng)彈劾制相去無幾，具有極為濃郁的人權(quán)意識。
2.提出君主與臣民共樂同享“公天下”思想。孟子面對當時諸侯混戰(zhàn)、天下紛爭的局面，痛感國家和人民遭受的深重災難，渴望結(jié)束戰(zhàn)亂，實現(xiàn)天下長治久安。他提出了施仁政、保民而王、同樂共享的政治思想，其實質(zhì)與我們現(xiàn)代的共有共享“公天下”理想 是一致的，就是在當今社會，也還是人類社會孜孜以求的目標。
孟子的同樂共享“公天下”的思想包括兩個方面： 一是憂樂共享，他在同梁惠王的對話中多次提及“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。” (《梁惠王下》)孟子不厭其煩，正反結(jié)合，旁敲側(cè)擊，可謂用心良苦。二是尊賢重能，政治共享。孟子認為民眾有被舉薦參與國家政治管理的權(quán)力。他認識到了政治賢能的作用“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢則亡。”(《告子下》)那么,賢能從哪 里來?是從世襲中來還是從親近中來?孟子一概反對，他主張任人唯能唯賢，即所謂“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。”(《公孫丑上》)只要是賢能，就應不拘一格，就要不管遠近，“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與?”(《梁惠王下》)從孟 子的人才觀看來，賢能之士可來自卑疏的社會下層人士，只要他們有賢能，都可舉薦提拔參與政治管理，在《告子下》篇中，他有一段為古今推崇的言論： “舜發(fā)于畎畝之中，傳說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市，故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能，人恒過，然后能改.困于心，衡于慮，而后作。征于聲，發(fā)于聲，而后喻。”由此可以看出，孟子認為許多俊杰之士就是從平民百姓中舉薦產(chǎn)生出來的，這些俊杰之所以能成為俊杰，因為他來自社會底層，能吃苦中苦，能經(jīng)受各種磨煉，能鍛煉各種才能，從而使其奮發(fā)有為。孟子這種人才觀 和用人觀被千百年來的史實所證明，這段話也鼓勵一代又一代身居卑位的人們奮發(fā)進取，脫穎而出。 孟子這種政治共享的“公天下”的思想，大大有別于 歷代帝王將相的“家天下”之為?？梢哉f，這種任人唯賢唯能、政治共享的思想與我們當今的競選、選舉，反對干部終身制也是異曲同工。
3.要求君主順乎民意，民眾享有一定的言論權(quán)。孟子推崇能納諫和善解民意的統(tǒng)治者。他聽說魯國打算叫樂正子治理國政，高興得“喜而不寐”。他高興的原因并不是樂正子的強、慮、識，而純粹是其喜歡聽取善言。孟子解釋說：“好善優(yōu)于天下，而況魯國乎?夫茍好善，則四海之內(nèi)皆將輕千里而告之以善；夫茍不好善，則人將曰，‘池池，予既已知之矣。’ 池池之聲音顏色拒人千里之外。士止于千里之外，則讒諂而諛之人至矣。與讒諂面諛之人居，國欲治，可得乎?”(《告子下》)孟子把廣納民眾意見，放到治國為政的重要位置。他曾建議齊宣王在決定用人或生殺時，先要聽聽臣民的呼聲：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽：國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。”(《梁惠王·下》)。
4.相應的，統(tǒng)治者治政如何，是否稱職，也要看老百姓是否滿意和接受。“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人……”(《萬章上》)孟子認為天下不能以天下與人，只有天才能授天下以人。所謂“天視自我民視，天聽自我民聽。”也就是說百姓的眼睛就是天的眼睛，百姓的耳朵就是天的耳朵，民眾就是這個神圣的“天”。這與后世唐太宗將百姓比作水，水可以載舟，也可以覆舟，其認識是一致的。
5.要求統(tǒng)治者愛民省刑，民眾在法律面前享有平等權(quán)。盡管孟子生活的時代，諸侯混戰(zhàn)，法治很難 推行，但他還是根據(jù)自己固有的民本思想，提出了省刑罰、薄賦斂的主張，他希望做到“關(guān)市譏而不征，澤梁不禁，罪人不孥”(《梁惠王·下》)孟子甚至產(chǎn)生了 “法律面前人人平等”的思想萌芽。這一思想在《盡心上》中得到了較好的反映。“桃應問曰：‘舜為天子，臬陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?’孟子曰：‘禁之而已矣。’‘然則舜不禁與?’曰：‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰：‘舜視棄天下猶棄敝躚也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下。’”孟子認為，舜的父親瞽瞍假如殺了人，也要繩之以法，而舜是不能去加以阻止的。
二 孟子的人權(quán)思想在經(jīng)濟權(quán)和文化教 育方面的體現(xiàn)
人權(quán)在其內(nèi)容上的一個重要表現(xiàn)就是民眾享有的政治權(quán)。由于這種政治權(quán)又總是以一定的經(jīng)濟權(quán)利為基礎(chǔ)和保障的，因此讓民眾享有經(jīng)濟權(quán)是建立 安樂康和社會不可或缺的要件。為此，孟子提出了不少保障民眾經(jīng)濟權(quán)利的建議。他指出：“民事不可緩也，……民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者 無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。”(《滕文公上》)孟子的這些認識與管子的政治哲學名言“倉稟實，則知禮節(jié)，衣食足，則知榮辱”,司馬遷《貸殖列傳》提出的“禮生于有而廢于無”、“人富而仁義附焉” 以及孫中山先生提出的民生主義，不是異曲同工嗎?在經(jīng)濟方面，孟子還希望“使民養(yǎng)生喪死而無憾也”、“仰中以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。
如何發(fā)展經(jīng)濟，保障民眾的經(jīng)濟生活權(quán)，孟子提出了許多的具體措施，并為此進行了游說勸導工作，這就是：一是不違農(nóng)時，大力發(fā)展經(jīng)濟。“不違農(nóng)時， 谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣，雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。”(《梁惠王上》)二是薄賦稅立法制，保障經(jīng)濟繁榮。“有布縷之征，粟米之征，力役之征。 君子用其一，緩其二。用其二而民有砰，用其三而父子離。”(《盡心下》)他甚至提出恢復“井田制”,采用助法、貢法。三是發(fā)展商業(yè)，促動經(jīng)濟步伐。他認為“不通功易事，以羨不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。”(《滕文公下》)這與后代一些重農(nóng)輕商，片面發(fā)展經(jīng)濟的主張比較，實在也高明了許多倍。
孟子十分贊賞古代圣君明主能深入民間，了解民眾生活的疾苦，采取一定的措施予以救助，“春省耕而補不足，秋省斂而助不給入其疆，土地辟，田野治，養(yǎng)良尊賢，俊杰在位，則有慶；慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，接克在位，則有讓。”(《告子下》)孟子反對掌權(quán)者搞經(jīng)濟特權(quán)，而讓百姓生活于饑餓貧困之中，他痛斥道：“庖有肥肉，廊有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也?”
孟子對教育的作用有充分的認識，他認為良好的教化是良好社會政治的保證，教育的獨特功能不可忽視，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”(《盡心上》)在解決生活溫飽之后，孟子把教育放到重要的日程，要求“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”、“人之有道，飽食、暖衣、逸居而無數(shù)，則近于禽獸”。孟子希望讓民眾享有教育權(quán)，這一點也有別于統(tǒng)治者的“上智下愚”思想。但孟子的教育內(nèi)容主要是孝、悌、忠、信，讓百姓明人倫，而人倫的具體要求則是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《滕文公上》)顯然，孟子主張的教育是為“仁政”服務(wù)的，是為建立安樂祥和的社會秩序服務(wù)的，他沒有注意讓人們學習生活技能，從而為改造自然和社會服務(wù)，這是客觀社會條件的局限，也是孟子本人思想認識的局限。但他主張讓人們接受教育，使之享有受教育的權(quán)利則是積極的，而且他繼承了孔子“有教無類”的教育觀，對教育對象不加限制。他這樣接納弟子，自然也出現(xiàn)了莨莠不齊的現(xiàn)象。從贊賞齊王愛好音樂，勸諫齊王與民共同欣賞美妙的音樂，我們也不難看出，孟子是極力主張君民同享文化娛樂生活的。
三 孟子的人權(quán)思想在國與國關(guān)系中的體現(xiàn)
雖然，孟子時代所論之“國”,與現(xiàn)代世界之“國”有本質(zhì)的區(qū)別，但關(guān)于孟子的“國際關(guān)系”學說，對今天仍有一定的借鑒意義。在孟子看來，國與國之間要建立相互尊重、互不侵犯的良好關(guān)系，關(guān)鍵要靠自強自立：“國必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”(《離婁上》)那種靠委屈求全，寄希望于別人的做法是不可取的。滕國是個小國，間于齊楚兩大國之間，滕文公曾向孟子討教，是事齊還是事楚呢?孟子回答很干脆，主意只有一個：把護城河挖深，把城墻筑堅固，同百姓一道來保衛(wèi)它，寧肯獻出生命，百姓都不離開，那就有辦法了，哪個大國都無需依靠。他勸導滕君要“強為善而己矣”,他還舉出歷史的經(jīng)驗教訓，給茍且偷安者以警醒：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。”他最后的結(jié)論是“效死勿去”(《梁惠王下》)。
孟子認為無論大國、小國，在“天理”面前，一律平等。能以大事小是仁者，如商湯服事葛伯，文王服事昆夷。能以小事大是智者，像太王、勾踐就是榜樣。這種大小國在天理面前平等的思想，就是在今天的國際關(guān)系中都有積極的借鑒意義。
基于這種彼此平等、相互尊重的思想，孟子極力反對國際霸權(quán)，反對武力侵占。他批評齊王欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷，是緣木求魚的愚蠢之舉，而且斷言“后必有災”。他對非正義戰(zhàn)爭深惡而痛絕之，要給那些主張、縱容戰(zhàn)爭的人最嚴厲的刑罰：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所 謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑， 連諸侯次之，辟草萊、任土地者次之。”(《離婁上》)
孟子反對戰(zhàn)爭，但對于正義之戰(zhàn)是支持的。他 認為對于那些好戰(zhàn)之徒，無道之主、侵犯他國權(quán)益之 輩，就是要迎頭痛擊。像周文王一怒而安天下之民， 武王一怒而征討紂王的橫行霸道。這些戰(zhàn)爭深受百姓的期盼：“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰‘何為后我?’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。”(《梁惠王下》)因此，對非正義戰(zhàn)爭的反對和討伐，其本身屬于仁、義范疇，是合乎人道的。
從根本上看，這實際上也是對百姓生存權(quán)的保護，是施仁政建立康樂社會不可缺少的重要條件。
綜上所述，從孟子關(guān)于民眾享有政治、經(jīng)濟、文 化教育權(quán)及國家主權(quán)的闡述中，我們可以看出，孟子雖不可能直接提出人權(quán)的概念，但其思想實質(zhì)已與我們當今的人權(quán)觀相一致，有的甚至還是我們至今尚未實現(xiàn)而孜孜以求的理想。不同的是，由于時代的局限，孟子人權(quán)思想是建立在維持封建統(tǒng)治秩序和緩和社會矛盾沖突基礎(chǔ)上而構(gòu)設(shè)的一種社會理想，它不如今天的人權(quán)思想完整全面，也沒有能夠在現(xiàn)實生活中加以實施。大概也是由于這一因素的影響，過去人們對其人權(quán)思想的研究也主要是局限在孟子政治方面的“民本”思想，絕少涉及經(jīng)濟、文化教育、國與國關(guān)系諸方面，這不能不說是欠缺的?？v觀儒家及中華民族其他封建文化思想，能夠如此開創(chuàng)性地、集中而系統(tǒng)提出人權(quán)思想的，孟子的確是第一 人，就是孔“圣人”也當望塵莫及。究其原因，恐怕與社會及思想的客觀條件不無關(guān)系。孟子所處的春秋戰(zhàn)國時期，列國并立，群雄紛爭。與此相適應是思想領(lǐng)域出現(xiàn)“百家爭鳴”的局面。此時多種思想學派異常活躍，沒有一種思想能占主導地位，這在客觀上也為孟子人權(quán)思想的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。而在孟子之后秦始皇統(tǒng)一中國，伴隨著政權(quán)的大統(tǒng)一，思想文化諸方面也高度統(tǒng)一，“百家爭鳴”的局面已失去了良好的滋生土壤，特別是到了西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，人們更難得自由，帝王的圣旨高于一切，皇帝可以任意生殺予奪，客觀上難有人權(quán)可言，故也難以有像孟子那樣相當系統(tǒng)完整的人權(quán)思想。直到孫中山先生領(lǐng)導的辛亥革命前后，伴隨資本主義的萌芽，資本主義思想的深入，人權(quán)思想才有了滋長繁榮的土壤，“五·四”運動更是將這種思想發(fā)揚光大。孫中山先生的“三民主義”、“五·四”運動提出的民主、自由的口號，其實質(zhì)也就是當今的人權(quán)思想。從歷史發(fā)展的角度看，也可以說，孟子在儒家及幾千年的封建思想文化中，是最系統(tǒng)最集中闡述人權(quán)思想的第一人。研究它，對于更好地把握孟子及儒家思想，了解人權(quán)思想在我國傳統(tǒng)思想文化中的發(fā)展狀況，有相當重要的意義。
（原載于《湘潭師范學院學報＜社會科學版＞》,1999年第4期）
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