摘要：在17、18世紀的西歐啟蒙運動中，儒家思想作為“理性”的化身，啟發(fā)了歐洲啟蒙主義哲學，著名的《法國人權宣言》就包含了儒家思想；1948年聯(lián)合國發(fā)布的《世界人權宣言》也包含有儒家思想。但是，在中國本土，近代以來為了吸收西歐人權思想，思想界的主要工作是批判以至于清除儒家思想。20世紀90年代以來，美國的儒家研究者和中國思想界的不少學者認為，儒家思想也是人權的思想，比西方還要豐富。從“概念認識論”的方法論看，這些觀念其實并不是人權思想；如果把這些內容等同于人權，不僅是對儒家思想和人權思想的誤解，也十分不利于人權建設。儒家思想對于當代世界人權建設能夠做出自己的貢獻。鑒于當今人類生存所面臨的生態(tài)等各類問題，可以運用儒家思想重構人權觀念，把人權置于人與人、人與社會、人與自然的整體框架中進行思考，形成第四代人權觀念。
關鍵詞：儒家思想；人權；概念認識論；第四代人權
一、儒家思想對于近代以來人類 人權觀念形成的促進
早在 17至 18世紀，儒家思想就已經(jīng)在遙遠 的歐洲與人權觀念發(fā)生了聯(lián)系，促進了歐洲近代 人權觀念的產生。
?。ㄒ唬〇|學西漸：中國文化在近代歐洲的傳播
儒家思想之所以能夠在歐洲產生影響，傳教士與有力焉。從明朝中期起到清朝順治、康熙、乾隆時期，多明我會（拉丁名 Ordo Dominicanorum，又譯為道明會）、方濟各會 ( Franziskaner/ F ranciscan )、耶穌會（拉丁名 Societas Jesus，S?J. ) 不少傳教士來到中國。傳教士為了促使西方理解中國也可以接受宗教，把中國文化傳播到了西方。他們傳播中國文化的工作主要有三個方 面： 一是直接把中國書籍帶到西方去；二是撰文介紹中國的文化、歷史與哲學； 三是翻譯中國典籍。傳教士帶到西方的中國典籍的數(shù)量十分龐大，如1682年柏應理 ( Philippe Couplet，1623－1693）帶走的書籍有400余冊；1694年白晉 ( Joachim Bouvet，1656－1730）帶走的典籍有300多卷，包括 《通志》、《文獻通考》、《永樂大典》、《古今圖 書集成》等。傳教士還撰寫了大量的書籍介紹中國的情況，如利瑪竇的日記《利瑪竇中國札記》、 杜赫德( Jean Baptiste Du Halde，1674－1743）的《中華帝國志》、殷鐸澤 ( Prospero Intorcetta，1625－1696）的《中國哲學家孔子 》等?！独敻]中國札記》出版了四種拉丁文本、三種法文本以及德、西、意、英等文本，較為詳盡地介紹了16－17世紀中國的情況，引起了西方知識界對于中國和中國文化的向往。杜赫德 46卷本的《中華帝國志》，可謂18世紀西方編纂的一部中國百科全書，影響十分廣泛。
傳教士還翻譯了大量的書籍，使西方直接了 解到了儒家的核心——哲學。1661年至 1662年間，柏應理等人陸續(xù)將《論語》譯成拉丁文。1687年，柏應理把殷鐸澤等人翻譯的 《大學》、 《中庸》等編輯成 《中國哲學家孔子》 (Confucius Sinarum Philosophus ) 在巴黎出版。書后附有柏應理編寫的《中華帝國年表》(Tabula Chrbnologica TVIonarochia Sinica，2952B?C- 1683A?D. ) 和繪制的中國15省、115座大城市的地圖。這部著作是17世紀歐洲介紹儒家哲學最為完備的書籍。此外，馮秉正 (Joseph-F rancois- Marie- Anne de Moyriac de Mai lla，1669－1748）把 《易經(jīng)》、《通鑒綱目》也都譯成了拉丁文。啟蒙運動時期，思想家們已經(jīng)能夠看到相當數(shù)量的中國典籍和關于中國文化的介紹了。
?。ǘ┤寮椅幕瘜τ谑澜缋硇?、人權概念形成的促進
儒家文化在近代歐洲重要而又積極的影響，是促進其形成了 “理性”和“人權”的觀念。
17、18世紀歐洲面臨的任務是繼續(xù)深入啟蒙，打破封建君主專制，打破基督教的束縛，建立 “理性”。“理性 ”在政治方面是從君主專制中解放出來，在思想方面是從基督教的束縛中擺脫出來。神權和君權這兩個對象，在中國很早就被儒家思想進行了一定程度的消解。關于神權，周代用“德”補充天命，提出“天命靡常，惟德是輔 ”；《論語》說“子不語怪力亂神 ”、“敬鬼神而遠之 ”，奠定了儒家思想對于鬼神的理性態(tài)度。關于君民關系，周代提出了“民本”的概念。重德和民本的思想，陳榮捷先生認為是人本主義 (humanism) ，是很有道理的。“己所不欲，勿施于人 ”、“己欲立而立人，己欲達而達人”包含了對于君主和臣民之間利益的平衡，具有一定的平等意識。儒家之所以能夠在中國歷史上產生影響，正是因為它包含了這種平等的普遍性形式 。儒家哲學的理氣概念、人性善的觀念、 自然法的思想對西歐沖破神權產生了影響。
歐洲啟蒙運動在儒家文化中發(fā)現(xiàn)了它所需求 的理性主義－這也正是儒家思想超越時代的普 遍性所在。西歐思想家認為，中國政治是 “當時動蕩的歐洲政局的一個理想模型 ”，“中國民族是一個純粹理性的民族 ” ，歐洲文化所缺乏的理性可以從中國儒家哲學那里得來。孟德斯鳩 ( Charles de Secondat，Baron de Montesquieu，1689－1755）認為，法律即是理性，理性來自中國。百科全書派關于中國哲學家的見解直接采自 伏爾泰 ( Voltaire，1694－1778）、狄德羅 ( Denis Diderot，1713－1784）在《百科全書字典 》中對于中國部分的如下論調：“中國民族極能同心合力，他們歷史的悠久、精神、藝術、學問、政治、哲學各方面，不僅壓倒所有其他亞洲民族，據(jù)一部分學者的意見，他們所有的優(yōu)點甚至可以和歐洲最開明的民族競爭。”百科全書派甚至說：“歐洲政府非學中國不可。”“我們不能像中國人一樣，這真是大不幸。”伏爾泰把孔子作為不言神的 “有神論的模范”，狄德羅主張用宋明理學的“理”代替基督教的神，被稱為 “歐洲的孔子 ”的法國經(jīng)濟學家魁奈 ( Francois Quesnay，1694－1774）認為中國是開明專制并贊同這一制度。
儒家哲學的理性主義精神也融入了德國哲學，是其“理性”概念的重要思想來源之一。 日本學者五來欣造在《儒教對于德國政治思想的影響》中證明，萊布尼茲的理神論、道德觀與政治觀受中國的影響 。賴赫淮恩的《中國與歐洲》指出，萊布尼茲的“《單子論》極其和中國儒釋道三教的德性論相同，他所提出的‘預定和諧’又極像中國的‘天下之道 ’。萊布尼茨和中國的哲人一樣，深信實際世界有其統(tǒng)一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂觀。他們都以為宗教的任務在于創(chuàng)造知識，目的在于教成對于社會有用的行為。這就是歐洲啟明［蒙］運動的福音。他們以為道德就是快樂，快樂為所有思想的最高目標 ”。德國啟蒙思潮的開創(chuàng)者沃爾夫 ( Christian Wolff，1679－1754）受儒家哲學的影響，并因此與校方和普魯士國家沖突而被驅逐出境。他在《中國的實踐哲學》中贊揚中國的理性主義，認為只有理性主義才是真正的道德原理?？档率俏譅柗虻茏邮鏍柎?( Schultz ) 的弟子。黑格爾在《歷史哲學》中說：“中國人承認的基本原則為理性 ( reason) 叫做道；道為天地之本，萬物之源。”朱謙之認為，黑格爾哲學也受儒家典籍如《大學》的影響。
儒家思想對于歐洲啟蒙運動最顯著的影響，是孔子的“己所不欲，勿施于人”寫進了 《法國人權宣言》?！斗▏藱嘈浴返?4條稱：“自由就是指有權從事一切無害于他人的行為。 因此，各人的自然權利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限制。此等限制僅得由 法律規(guī)定之。”這一條的原型是孔子的“己所不欲，勿施于人”。伏爾泰推崇此語，羅伯斯庇爾 ( Maximilien François Marie Isidore de Robespierre，1758－1794）將它寫進了《法國人權宣言》。
儒家思想也是 1948年聯(lián)合國通過的 《世界人權宣言 》的基調之一。該《宣言》第 1條據(jù)當時的制定者 Pier Cesare Bori所說，最初是“所有人都是兄弟。既然人被賦予了理性，是一個家庭的成員，那么他們是自由的，在尊嚴和權利方面是平等的”。當時參與起草 《宣言》的中國代表認為，應該在“理性”之外加上“仁”。他們指出，仁“是根本的同情、憐憫和惻隱，是所有人共同具有的”。經(jīng)過討論，起草者最終加上了“良心”。起草者認為：“良心不是內在的道德法庭的聲音，而是道德的情感的和同情的基礎，是 一個理性必須培養(yǎng)的客觀地呈現(xiàn)于所有人的‘端倪’。”定稿是：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟關系的精神相對待。”狄百瑞 ( William Theodore De Bary) 認為，這表明西方的個人自治 ( individual autonomy ) 的思想在《宣言》中沒有占據(jù)主導地位，相反，孔孟的仁卻成為了《宣言》的基調；而且，《論語》中以家庭為中心的“普天之下皆兄弟”也存在于《宣言》之中。其實，對于家庭的重視還可見于《宣言》第16條第3款：“家庭是天然的和基本的社會單元，并應受社會和國家的保護。”Sumner B. Twiss又指出，《宣言》還受了“性相近、習相遠 ”的啟發(fā)，“儒家傳統(tǒng)對于人們對人權的正確理解不僅不沖突，而且可以做出貢獻”。
二、“人權 ”概念在近現(xiàn)代 中國的出現(xiàn)及其語境
?。ㄒ唬┙袊恼Z境問題
在近代中國，最先出現(xiàn) “人權”概念是1897年。關于儒家思想和人權的關系，則是在新文化運動時期進入思想界的視野而得到討論的。當時的社會思潮是對1840年鴉片戰(zhàn)爭以來中國近代的挫折和失敗進行反思，學界普遍認為儒家思想是封建專制主義的源頭，是對人性、人道和人權的扼殺。1915年9月，陳獨秀發(fā)表著名的《敬告青年》，高揭“科學和人權并重 ”的旗幟批判“孔教”。新文化運動和五四時期的這種認識為中國知識界關于人權和儒家思想關系的認識定下了一個基調，那就是二者是相互對立和排斥的。
?。ǘ?）“人權”在當代中國的出現(xiàn)及其與儒 家學說關系的討論
“人權”話題在當代中國、 以至于中國之外的中國學或漢學界登上學術舞臺，是 1989年下半年以后的事情，是從一個政治和外交話題轉變?yōu)橐粋€學術話題的。總體態(tài)度 是肯定儒家哲學在人權方面有積極意義，其中的一些理念可以豐富和補充人權思想。
在把儒學和人權結合起來進行思考方面，美國的中國哲學研究者開風氣之先。1983年，狄百瑞撰《中國的自由主義傳統(tǒng) 》(The Liberal Tradition in China )，認為宋明時期儒家“為己之學 ”強調“自得”和承擔天下的責任感，這是自由主義的特質。他使用的“自由”不是通常的“Freedom”，而是“Liberal”，是“人文化成”的意義。1998年，狄百瑞又出版《亞洲價值與人權——一個儒家社群主義的視角》(Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective ) 一書，沿用這種“自 由”概念，指出儒家的人文化成、儒家的自我人格的形成是自愿化、自由化和自我決定性。他提出了“儒家個體主義”的概念，稱之為“人格主義 ”，而不是近代西方的自由主義 ( liberationist ) 個體主義。“人格主義把人格的價值與尊嚴不是表述為野蠻的、粗魯?shù)膫€體，而是在現(xiàn)成的文化傳統(tǒng)、本己的社會共同體及其自然環(huán)境中塑造成型并達到充分的人格的自我。”以這種自由觀為基礎，狄百瑞重視中國傳統(tǒng)社會中以自愿原則結合 起來的鄉(xiāng)約組織，把這種團體看作是儒家人權的表現(xiàn)。“儒學本身是一種自由的傳統(tǒng)，沒有該文化之外趨勢與影響的幫助，它也能夠產生人權并維系之。”1998年，狄百瑞還和杜維明主編了《儒學與人權 》 (Confucianism and Human Rights )論文集，基調是反思和批評當代西方人權觀念的局限性，說明儒家哲學與人權觀念的親和性。2001年，中國出版了《儒家與自由主義》一書，收錄了杜維明、白魯恂( Lucian Pye )、狄百瑞、孟旦 (Donald J?M unro )、羅思文(Henry Rosemont Jr.) 等學者的論文。這些論文的基本傾向和 《儒學與人權》相近，大體上是反思人權概念的普遍性，批評西方尤其是美國人權觀念的局限性，肯定儒家傳統(tǒng)與人權、民主的聯(lián)系。如杜維明認為：“自由主義最核心的一些價值，例如自由、平等、權利、公義、契約、公民社會、民權、權利的合法性等等，每一個問題都可以從儒家來作進一步的了解……儒家的‘天行健，君子以自強不息’的人格的自由境界所包含的信息是無法量計的，很值得我們發(fā)掘。”羅思文認為，“古典儒家” “比自由主義更為高明”。荀子的思想已經(jīng)有了關于人權的第二級內容“社會與經(jīng)濟人權或民主發(fā)展的萌芽 ”。
中國學界受國外研究的影響，在儒學和人權關系的認識上，和美國儒家研究者的觀點趨向一致。中國學者的觀點基本上可以分為四種：其一，儒家雖無“人權”概念，但可以接受人權的思想。如陳來認為，本無并不妨礙可以因接受而后有?！妒澜缛藱嘈浴返脑瓌t、《經(jīng)濟、社會、文化權利國際盟約》，沒有儒家不可以接受的。其二，儒家傳統(tǒng)的民本思想資源可以轉化為民主觀念。俞榮根、李存山都持此觀點。 比這兩種觀點更為積極的是，其三，肯定儒家具有人權思想，甚至比西方還要豐富和完備。比如，孔子有“富之、教之”，孟子的“制民之產 ”和“謹庠序之教”是儒家的經(jīng)濟權和教育權思想；戰(zhàn)國時期知識分子可以四處游說，“處士橫議”是言論自由權；孟子贊同“革命”的思想是儒 家的人身自由權。其四，這種觀點也最為獨特： 反對儒家思想與西方民主、人權思想的任何結合，主張純化儒家思想，剔除其中近代以來受西方影響的成分，恢復中國古代的王道政治。這是被稱為中國大陸第四代新儒家代表人物之一的蔣慶的觀點。
三、從 “概念認識論 ”看儒家的人權 觀念與近代人權概念的差異
必須指出，上述儒家思想并不就是人權思想。無視二者的差異，把二者等同是不正確的。 本文提出“概念認識論”，來說明學界認識的偏差。
概念認識論是通過對于概念的提出、使用和 概念內涵在使用過程中的變動進行分析，來考察 人類的認識活動。概念認識論是內涵邏輯。我們在認識論上把 “人權 ”概念 （C： concept）的各個含義 （N：notion）作為它的不同的義項 （I：item）。概念的一個含義或一項內涵是它的一個義項。那么，人們通常會認為，C ＝ in1＋in2＋in3＋…… inn。也就是說，概念的意義是它的各個義項的總和。這是一個顯而易見的結論。 運用到中西人權說，就是把前述儒家的所說各項權利的內涵加起來等于或多于西方的人權觀念。 可是，問題恰恰出在 C ＝ in1＋in2＋in3＋…… inn 上。從概念認識論來看，概念的意義不等于、而是大于它的內涵義項的總和：C＞ in1＋in2＋in3＋…… inn。
為什么會如此？我們必須指出，一個概念的意義至少還包括它產生的歷史背景（HC： historical context），它的形式特征（ FT：formal trait），它的運用的實際效果 （RE：real effect），它的內涵的開放性（NO：notion openness）四個方面的內容。這樣，要準確地認識一個概念，必須認識到它的上述五個方面：C ＝HC＋FT＋RE ＋IN＋NO。當前關于儒家與人權關系的認識，只看到了上述五個方面中的一個，即內涵義項內容，而遺漏掉了另外四個方面的義項。
我們首先看看人權概念的形式特征。第一個應該提出的是它作為一個概念的“自在性”。就是說，一個概念的內涵包含著提出者對它是“這一個”而不是“另一個 ”概念的自覺意識。這種自覺意識反映到概念上，是概念的自我同一性，或者說是“自性”。把散在的跟這個概念的諸義項相同或相近的各個詞匯加起來，并不等于這個概念。因為它沒有承擔概念的“自性”的載體。落實到中西人權比較上就是說，把儒家對于人的“經(jīng)濟權”、 “受教育權”加起來，并不就等于“人權”。原因就在于這里還缺乏作為一個概念的自覺意識，這種自覺意識不是把人權的幾個單項內容相加就能加出來的。凡是把儒家的 近似人權的觀點直接看作人權概念的做法，都不過是研究者把當今這個概念所帶有的文化意識、或者說它的同一性、或者說研究者的自我意識，加到古代學說上去的，是一種“賦值”。賦值可以是詮釋，是“接著說”，是發(fā)展，而不可以說是“照著說”。第二個形式特征是人權概念的“個人”性和“權利”性。人權概念中的人是每一“個”人。儒家文化較早發(fā)現(xiàn)了作為個人的人，可是，無論是孔子還是孟子，都沒有強調財產權的“個 ”人性。“制民之產”的對象單位是“數(shù)口之家”，而不是個人。另外，西方人權中的單個人具有自律、自主的特點，儒家文化對于個人的“個”性的認識不及近代西方哲學。
除了形式特征外，還有概念的開放性，即前述 NO。它是個變量，所以，概念C的全部含義也是一個變量。這意味著概念不僅不等于它的各個內涵義項的總和，也不等于它的五個義項的靜態(tài)總和。概念意義的開放性是概念使用的靈活性，亦即維特根斯坦所說的一個詞的意義是它的用法。用法的靈活性是概念作為一個統(tǒng)一的整體而產生的，同樣不是靜態(tài)地把概念的各個義項加起來就能得到的。比如，人權概念的內涵按照通行的認識，可以分為第一代、第二代、第三代三種含義。大致說來，第一代突出的是政治權，第二代突出的是經(jīng)濟權和生存權，第三代為“集體人權”，顯示的是廣大第三世界的民族自決權。從第一代到第三代含義的發(fā)展，就是這個概念的開放性。與人權概念的某一義項的意義近似的概念，并不具有人權概念的開放性和使用的靈活性。
至于西方人權概念的“權利”性，更是它的重要的或者具有根本性的形式特征。人權是一種“權利”。政治權利、人身自由權、經(jīng)濟權、 受教育權、言論自由權利等，都是近代以來西方經(jīng)過啟蒙運動、經(jīng)過與專制王權的斗爭而獲得的權利。它是人的自覺的行為。權利是對行政當局的一種強制性的要求，具有“確定性”，不可剝奪、不可讓渡、不可交易、不可被收回的，不是行政當局單方面的施予或恩賜。一個政權或行政當局不僅要在法律體系上，而且也應在行政制度上切實保障人權的落實。這樣，人權就不僅是一種觀念，還是一個法律體系，一套制度體系，一種實際運行效果。狄百瑞提出：“建制性的框架、 法律的保障以及對抗性的權力結構，一切有助于保護這一開放的咨詢與意見交流之物，對于任何一種自由主義的生存來講，越發(fā)成了不可或缺的事情了。”這種觀點值得贊同。
儒家文化中沒有“權利”的概念。儒家對于生命、財產、教育等問題的認識，都沒有上升到 “權利”的高度。孔子的“富而后教”、孟子的“制民之產”都是對于百姓的一種 “厚待”、“德治”或者“仁政”，至多是統(tǒng)治者和百姓之間的共識或默契，而不是百姓的權利。比如，在古代社會，農民并沒有完整的土地所有權，而是和王朝共有。由于百姓的權利不是一種剛性的約束，不是在百姓和王朝之間共同認可的契約或法律，而是一種柔性的厚待和默契，可多可少，可有可無，甚至長期沒有，這樣就會發(fā)生“革命”。“革命”實際上是徹底的主權在民。不過，在中國古代，由于缺乏權利意識，沒有把政權的 更替理性化，而是周而復始地采取了暴力形式。認為儒家這些觀念直接就是“人權”思想，不僅是對儒學的誤解，也妨礙了對于人權的深入認識，對于當代人權建設尤其不利。
四、儒家思想的意義： 第四代人權觀
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儒家思想雖然不就是人權思想，但這并不意味著它不能轉化為人權思想。儒家思想不僅可以轉化，而且從當今人類的存在狀況來看，它還具有“校正”現(xiàn)代人權觀念，形成第 四代人權觀念的價值。
當前人類的存在狀況是工業(yè)高度發(fā)達，科技迅猛發(fā)展，聯(lián)系異常緊密，各類生態(tài)災害空前嚴重，許多問題都成為全球性問題。比如，環(huán)境污染、氣候惡化、海平面上升、水資源欠缺、臭氧空洞的擴大等，都不是局部性的，而是全局性、全球性的問題。人類必須在人與人之間、國與國之間的層面上來解決這些問題。隨著科技、交往和全球化的發(fā)展，人類相互之間的影響和依賴更加明確和直接；人類產生了共同的問題，形成了共同的命運。這就迫切需要改變近代以來純粹以“個人”為基本支點的人權觀，加入“關系”的因素或者以關系為中心認識人權。從儒家的觀念來看，人是一種關系中的人，國家是一種關系中的國家。人類必須從全球的角度、從超越單純主 權國家和自治的個人的角度來考慮和處理這些問 題。個人與國家都處于他人與他國的聯(lián)系的網(wǎng)絡之中。每個人都對地球上的任何人負有責任，每個國家都對地球上的任何國家負有責任。一個人、一個國家的存在包含著使其他人、其他國家也能同樣地存在的規(guī)定性，人只有同時讓他人、國只有同時讓他國也能同等地存在的情況下，才能完成或實現(xiàn)自己的存在。這就是《中庸》所說的個人實現(xiàn)自己的本性，包含著讓他人、讓萬物都能實現(xiàn)自己的本性的規(guī)定性；也是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，《大學》所說的“絜矩之道”。 “絜矩之道”的儒家精神應該成為第四代人權觀的基本精神。
?。ǘ?）化德性為人權
第四代人權觀還必須更加具有“積極性”。就是說，它不僅規(guī)定人可以有消極地在不違反法律規(guī)定的情況下不做什么的自由，而且還必須在一定程度上規(guī)定人應該出自良心、為了他人和社會“積極地”去做一些事情。在自由和平等之間，它更加注重平等、更加注重社群性、更加注重正義。也就是說，更加突出地把德性良知作為人權的內容，把人的德性進一步轉化為人權。無論一個人還是一個國家，都不能為了自己生活舒適而大量地消耗會給自然造成嚴重負擔、導致他人喪失家園的碳資源。這使得我們對于把生命的完整性理解為無限地消耗自然資源、把自由理解為選擇一種不受限制的生活方式的思想、把財產權理解為無止境地占有商品和資源的人權觀有一個根本的改弦更張。儒家所說的“仁者愛人”、“惻隱之心”、“天人一體”都應該成為第四代人權觀的內容。社群主義的觀點是值得肯定的。第四代人權觀應把個人和國家置于與他人、與他國、與自然的整體框架中進行思考，它是生態(tài)性的、全人類平等地和諧共存型的。
?。ㄔ陌l(fā)表于現(xiàn)代哲學2010年第 6期）
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