一
人權(quán)問題是否構(gòu)成“文明沖突”問題的一部分？這是當(dāng)今比較文化研究和國際政治學(xué)論辯中最熱烈的話題之一。有觀點(diǎn)認(rèn)為，人權(quán)作為個(gè)體享有的與國家相關(guān)的權(quán)利，本質(zhì)上是文化的而非社會(huì)的概念，這一觀點(diǎn)在東西方都得到了一定支持。薩繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）是該觀點(diǎn)最著名的擁護(hù)者之一。這種文化論的觀點(diǎn)也在一定程度上得到了1993年《曼谷宣言》各簽署國及許多西方政治家的肯定。這一觀點(diǎn)總體上與務(wù)實(shí)和發(fā)展的考慮相互交織，[1]獲得了普遍認(rèn)同。之所以如此，可能是源于這一事實(shí)——它能最有效地應(yīng)對批評(píng)。
下文中我將探討，為何在我看來，關(guān)于人權(quán)的文化論觀點(diǎn)是經(jīng)不起推敲的。我將聚焦中國。
按照經(jīng)驗(yàn)，東西方（或北大西洋和亞洲之間、南北之間）關(guān)于人權(quán)問題的沖突是個(gè)“偽沖突”。在辯論中，首要的沖突并非發(fā)生在東西方國家之間，而是在國家之內(nèi)，發(fā)生于非政府組織及相關(guān)個(gè)體，與獨(dú)裁政權(quán)及其西方支持者之間。誠然，絕大多數(shù)西方國家在憲法和體制內(nèi)已承認(rèn)并實(shí)現(xiàn)了基本人權(quán)。然而，西方民主尚未按照人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)處理的，本質(zhì)上是它與其他文化間的關(guān)系。這些關(guān)系一直以來都受到戰(zhàn)略和經(jīng)濟(jì)利益主導(dǎo)，因此也一直暗示了對人權(quán)的公然違背——西方和東方，包括和中國之間的“會(huì)談”從未實(shí)現(xiàn)。此外，只要有可能，這種戰(zhàn)略性的態(tài)度就在全球各地促成與極權(quán)政府的合作關(guān)系。我們有理由認(rèn)為，西方這種行為對人權(quán)的破壞，遠(yuǎn)大于他們所指責(zé)的與非西方文化傳統(tǒng)“不兼容性”的危害。因此不難理解，代表這種政策的西方國家，搖身變成別國人權(quán)衛(wèi)士的時(shí)候，很難被認(rèn)真對待。但這種戰(zhàn)略優(yōu)先考慮并不能被簡單譴責(zé)為前后不一。它實(shí)際上與對“占有的個(gè)人主義”（possessive individual）這一人權(quán)主體的片面理解聯(lián)系在一起，這一西方人權(quán)觀念雖是古典的，但至今仍十分流行。這種片面理解還時(shí)常導(dǎo)致對社會(huì)正義問題的視而不見，特別是在全球?qū)用嫔稀?/p>
不僅在事實(shí)上，從理論觀點(diǎn)出發(fā)，人權(quán)的觀念也不局限于任何一種“文化”，或是某一文化的屬性。誠然，它是西方文明的歷史產(chǎn)物，追溯起來可與猶太基督教傳統(tǒng)的核心觀念相聯(lián)系。該觀念涉及所有的一神論——這是維護(hù)普遍性的一個(gè)依據(jù)；也涉及人類擁有上帝形象的觀點(diǎn)——這是人類尊嚴(yán)的一個(gè)依據(jù)。然而，這兩方面本身都包含矛盾且可能產(chǎn)生歧義。一神論普遍性的觀點(diǎn)，僅在宗教意義上，造成了強(qiáng)制的統(tǒng)一而非寬容。它甚至是追求良知自由之人權(quán)的最重要的消極原因（在中國程度不確定）。[2]同樣，人類和上帝的相似性，受制于其原罪說，這使其需要依靠宗教活動(dòng)來贖罪。基督教自然法關(guān)于人權(quán)的概念也是模棱兩可的，因?yàn)?ldquo;自然”的概念本身就很模糊（可能同時(shí)包含人的平等和不平等）。典型例子是，歷史上人權(quán)最嚴(yán)酷的敵人是19世紀(jì)的天主教教皇們，且天主教會(huì)直到19世紀(jì)60年代的第二次梵蒂岡大公會(huì)議之前都未曾承認(rèn)人權(quán)。類似的質(zhì)疑在新教的基本理論中也能找到。[3]
人權(quán)的觀念，與其說是單一文化始終以此為目標(biāo)的合乎邏輯發(fā)展的結(jié)果，[4]不如說是傳統(tǒng)沒落的產(chǎn)物。在人權(quán)被尊為西方文化的“本質(zhì)”之前，這種文化經(jīng)歷了危機(jī)，人類長期以來共有的世界觀徹底動(dòng)搖了。人權(quán)觀念于是被擺上臺(tái)面，用于解決多元化的意見和新的生活方式間的沖突，人們需要尋找有利于共存的模式。當(dāng)時(shí)，尚沒有任何西方文明傳統(tǒng)有意發(fā)展這一觀念。從這個(gè)角度來說，很明顯，人權(quán)制度并沒有使文化或個(gè)體的真實(shí)性歸于趨同。它實(shí)際上為包容文化間或文化內(nèi)的差異提供了框架。[5]
如果人權(quán)觀念是西方傳統(tǒng)的產(chǎn)物，那么它是在源和流的雙重意義上說的。然而，同樣的雙重關(guān)聯(lián)也適用于其他文化傳統(tǒng)，未必已經(jīng)存在，也可以是潛在的。這主要涉及所謂的高級(jí)文化，但原則上，由于任何一種文化都建立在互惠的基本規(guī)則之上，故相應(yīng)地都可以看作是人權(quán)的源頭（見下文）。與文化主義者和正統(tǒng)基督教信奉者的觀點(diǎn)相反，這些傳統(tǒng)雖然可能在許多方面值得商榷，但都能以包容人權(quán)觀念的方式很好地進(jìn)行重建。我認(rèn)為人權(quán)觀念哲學(xué)上的合理性無需建立在這種重建的基礎(chǔ)之上，因?yàn)槠溆啥x而固有的普遍性超越了特定傳統(tǒng)的范圍。當(dāng)然，由于實(shí)際原因，這些重建依然不可或缺，因?yàn)樗鼈兡芡ㄟ^認(rèn)知的“包容效果”（anamnetic effect）促進(jìn)文化間對人權(quán)觀念的接納，并消除文化身份威脅論的質(zhì)疑。在這里我注意到哲學(xué)和語文學(xué)一個(gè)互補(bǔ)的任務(wù)，即對詮釋學(xué)尤其是對東方研究的重要挑戰(zhàn)。在下文我將嘗試說明，漢學(xué)研究能夠證明，認(rèn)為中國文化傳統(tǒng)與人權(quán)觀念不兼容并不符合這一傳統(tǒng)的實(shí)際情況。這些證據(jù)包括1. 批評(píng)傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，在系統(tǒng)中優(yōu)先于其他觀點(diǎn)；2. 關(guān)于“人類”或人的大致觀念；3. 作為決定制度功能基點(diǎn)的不可剝奪的人的尊嚴(yán)概念，以及相應(yīng)的對權(quán)力的批評(píng)；4.個(gè)人自主意志的信條；5. 與國家相關(guān)的個(gè)人受保護(hù)的權(quán)利，至少是隱含的概念。
對傳統(tǒng)的批評(píng)代表了形式或形上層面（meta-aspect），在系統(tǒng)中優(yōu)先于其他幾點(diǎn)，后者則代表了物質(zhì)層面，圍繞對權(quán)力的批評(píng)，繼而可以本土的觀念為手段來支持舶來的人權(quán)觀念。以上幾點(diǎn)在傳統(tǒng)漢學(xué)中沒有得到足夠的揭示，一直未從19世紀(jì)的遺產(chǎn)中擺脫出來。其視野系統(tǒng)地受到了與調(diào)適詮釋學(xué)（hermeneutics of accommodation）相對的比較詮釋學(xué)（herme-neutics ofcontrast）的限制，比較詮釋學(xué)可以追溯到韋伯（Weber）與黑格爾（Hegel），它將中國作為一個(gè)較之發(fā)達(dá)的西方在智識(shí)上落后的對立文化。近來的文化主義與后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)型大體上接受了這一圖景，只是用中立或積極的評(píng)價(jià)代替了以往的負(fù)面評(píng)價(jià)。
二
在下文討論人權(quán)時(shí)，我將著重于個(gè)人的權(quán)利，假定所謂的“集體權(quán)利”應(yīng)當(dāng)增強(qiáng)個(gè)人權(quán)利的享有，而不是論證對其的阻礙。我的討論將聚焦儒家學(xué)說，因?yàn)樗c本文主題相關(guān)的最有前景的計(jì)劃（program），且常被看作在人權(quán)觀念方面西方最主要的對立面。我將著重關(guān)注孟子的理論，因?yàn)樗闹髯詈玫仃U述了儒家倫理的道德實(shí)質(zhì)，以及儒家倫理與政治間的張力。
（一）對傳統(tǒng)的批判
理論上，文化主義有兩個(gè)主張：經(jīng)驗(yàn)主義的主張，即一種文化或文化傳統(tǒng)的內(nèi)容是X，以及規(guī)范的主張，即一個(gè)人應(yīng)當(dāng)遵守X。有諷刺意味的是，對這兩種主張的背棄是大多數(shù)文化傳統(tǒng)自身的重要內(nèi)容。中國也有著值得我們注意的批評(píng)傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，代表了對任何文化遺產(chǎn)神圣化的內(nèi)在反駁，無論其內(nèi)容是什么。這一傳統(tǒng)是與最早的中國哲學(xué)一同建立的，后者總體上是對公元前1000年中期周朝社會(huì)衰落中傳統(tǒng)崩壞的回應(yīng)。這一形成民族性格的（formative）經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了“軸心時(shí)代”，并在哲學(xué)經(jīng)典的一系列令人印象深刻的反傳統(tǒng)討論中得到了反映。[6]他們通過邏輯的（傳統(tǒng)意味著創(chuàng)新）、本體論的（真實(shí)無法被傳播）、認(rèn)識(shí)論的（過去并非清晰可辨）、歷史的（時(shí)代已經(jīng)改變）、經(jīng)驗(yàn)的（傳統(tǒng)過于多樣化）、倫理的（傳統(tǒng)生活方式可能與道德準(zhǔn)則相抵觸）以及反意識(shí)形態(tài)的（傳統(tǒng)可以被塑造）思考對傳統(tǒng)的可靠性和有效性提出質(zhì)疑，表明傳統(tǒng)并非明確和權(quán)威的存在，而是需要通過其他一些準(zhǔn)則的闡釋和辯護(hù)以使之合理化。例如，遵守已有的生活方式可能會(huì)接受同類相食、殺死嬰孩、殺死年邁者等行為，因而與道德原則相悖。[7]認(rèn)可傳統(tǒng)好比因?yàn)楦赣H是游泳好手，便將嬰兒扔入河中一樣。[8]相應(yīng)地，公元前3世紀(jì)時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)離開“成法”而承認(rèn)“所以成法”[9]的政治焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，其實(shí)際結(jié)果已為人所熟知。圍繞傳統(tǒng)的辯論不僅構(gòu)成了一個(gè)特殊的傳統(tǒng)，還對中國哲學(xué)史上的大多數(shù)根本問題產(chǎn)生了直接影響。
這樣一個(gè)批評(píng)傳統(tǒng)的“二階”（卡爾·波普爾[K. Popper]）[10]傳統(tǒng)的存在，揭示了文化本質(zhì)論的荒謬，因?yàn)樗砻鲗鹘y(tǒng)的批評(píng)態(tài)度正是傳統(tǒng)自身的一部分。通過排除與舊的不相容的障礙，它不僅帶來新的視角（例如人權(quán)觀念），其歧出的、分離的觀點(diǎn)也與人權(quán)觀念固有的普遍性（universilism）有著內(nèi)在的密切聯(lián)系，因?yàn)樗谛问缴瞎蚕砹巳藱?quán)觀念語境上和文化上的超越性。如果不考慮傳統(tǒng)的非傳統(tǒng)方面，而一味訴求所謂的“文化身份”（cultural identity），都將削弱其所維護(hù)的主張。
?。ǘ?ldquo;人”的概念
儒家被通常認(rèn)為不懂得人的抽象概念，而這正是“人”權(quán)內(nèi)在的持有者。這一辯論似乎在后毛澤東時(shí)代，中國反思70年代早期“批林批孔運(yùn)動(dòng)”后已告一段落，但由于這一話題的后現(xiàn)代主義訴求，使其又重新回到人們的生活中。
這一論點(diǎn)有幾種變體。根據(jù)古典貴族或統(tǒng)治階級(jí)的理論，只有等級(jí)的人才是“人”。角色論則認(rèn)為人只是在“與特定的他人的關(guān)系”中的“角色全體”。[11]而在性別論看來，女性不是人。最后，根據(jù)成就論，人只有在取得一定成就后才成為一個(gè)“人”。
在我看來，這些論斷無一經(jīng)得起推敲。由于本文不對此展開詳細(xì)的探討，我將只考慮最近在人權(quán)討論中涉及最后兩點(diǎn)的一些觀點(diǎn)。[12]關(guān)于性別論，勝雅律（Harro von Senger）認(rèn)為對儒家來說，“女性似乎不屬于‘人’的概念，不等于‘人類’”。他的根據(jù)是《論語·泰伯》20：“武王曰：‘予有亂臣十人。’……子曰：‘……有婦人焉，九人而已。’”[13]然而，正如引文的第一行所說，“人”在這里是作為“臣”（大臣，國民）的分類項(xiàng)（classifier）。討論中的女性（據(jù)漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄的觀點(diǎn)是指武王的母親）并不屬于“臣”這一概念（由于孝道的原因）。這不能表明她不屬于“人”這一概念。[14]
誠然，儒家文獻(xiàn)為性別的社會(huì)區(qū)分進(jìn)行辯護(hù)。但這種區(qū)分并不是人類與非人類的區(qū)別，而是構(gòu)成不同于禽獸世界的人類世界內(nèi)部的區(qū)分。這無疑為宗法制觀點(diǎn)提供了更大的空間，但也排除了任何認(rèn)為女性不包含在“人”的范疇中的觀點(diǎn)。如果我們暫不考慮后來將陰陽宇宙觀引入儒家倫理對人的概念的改變，儒家思想的性別偏見并不存在于人的概念這一層面。
同樣，成就論也不符合儒家的倫理觀。它是由安樂哲（Roger Ames）首先提出的。和許多人一樣，安樂哲認(rèn)為儒家倫理的核心在于不糾纏于抽象概括，而著眼于具體情況，這樣就使得人權(quán)的概念在其整個(gè)體系中沒有意義。對于孟子，他的觀點(diǎn)如下：
在孟子看來，人的存在嚴(yán)格地說不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，是行動(dòng)之后取得的成果。“性”的概念——一般譯為“nature”——源自對“生”的提煉。“生”是生物的出生、成長、滅亡的全過程。人的這一本性不是先天的。孟子認(rèn)為，人類自從出現(xiàn)在世界上開始，就處在一種不斷變化的與各種關(guān)系交錯(cuò)的體系中。這種體系決定了人的本性；它伴隨著人類的出現(xiàn)而出現(xiàn)，并貫穿人的一生。[15]
那么，對于只知道具象和變化的儒家世界來說，人權(quán)就是一種外來物。如果像安樂哲理解的那樣，“在中國傳統(tǒng)中，人性的概念沒有清晰的定義”，而是“被理解為一種不斷進(jìn)步的文化成果”，那就暗示了“那些打破自身社會(huì)關(guān)系及其所包含的價(jià)值的人，實(shí)際上不是人”。[16]對于所有我們稱為人類的生物并不存在一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)所接受的規(guī)則，積極入世和消極避世的人，應(yīng)當(dāng)有完全不同的標(biāo)準(zhǔn)。安樂哲并沒有闡釋這一模型的實(shí)際含義。因此，我們應(yīng)當(dāng)質(zhì)問他，在他所維護(hù)的不同于西方人權(quán)“地域觀念”的儒學(xué)版本中，是否存在“禽獸”一樣的人類，并且像禽獸一樣被對待？如果與我們所期望的相反，對于他們?nèi)杂凶畹偷娜说罉?biāo)準(zhǔn)，我們?nèi)绾螌@些標(biāo)準(zhǔn)做出辯護(hù)，如果其實(shí)施的對象不是人類的話？皮文睿（Peerenboom）贊同安樂哲的觀點(diǎn)，認(rèn)為即使對這些個(gè)體“設(shè)立最低標(biāo)準(zhǔn)的基本權(quán)利”，也足以使社會(huì)“承認(rèn)失敗”。[17]
安樂哲論證的并非孟子道德理論的實(shí)質(zhì)，而是一種后現(xiàn)代理論的推斷，這種理論竭力避免哪怕絲毫的抽象和普遍。他的儒家學(xué)說不能代表孟子。誠然，在孟子看來，現(xiàn)實(shí)中的人可能會(huì)墮落到禽獸的層次（參見《孟子·滕文公上》3，《告子上》8）。但是孟子明確指出，這并不影響人的“真情”或“實(shí)質(zhì)”（情）：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《告子上》8）人有“真情”，因此不能由其成就來定義，而是由其道德的可能性來定義。這正是“四端”之義，每個(gè)人都有“四端”于內(nèi)心，正如擁有四肢一樣（《公孫丑上》6）。不管我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)孟子倫理思想中的自然類比，它們都顯示了人類學(xué)或物種取向的重要表征。
因此，儒家倫理的“問題”不能歸咎于缺乏普遍的“人”的概念。然而，在儒家文獻(xiàn)中，確實(shí)能看到對等級(jí)、性別、成就的社會(huì)差別的重視。在這點(diǎn)上，我們似乎看到了儒家倫理的一個(gè)雙重結(jié)構(gòu)，它試圖將抽象與具象、一般與特殊、平等與不平等結(jié)合起來。這種辯證法的一種表述是將黃金法則（Golden Rule）納入《論語》中所見的政治理論中，[18]這就將一個(gè)主張平等的維度引入了一個(gè)一直被視為等級(jí)的體系。通過統(tǒng)治者設(shè)想與其臣民角色互換，黃金法則確保了每個(gè)人的基本需求的滿足。[19]
對這一混合維度最為清晰的理論證明，是荀子的政論著作中對平等與不平等的調(diào)和。荀子認(rèn)為，如果不是人為確立的有組織的社會(huì)的話，惡劣的自然條件必然會(huì)迫使人們?yōu)闋帄Z稀缺資源而展開災(zāi)難性的相互爭斗。然而，社會(huì)只有在角色和等級(jí)分化的基礎(chǔ)上才有可能。因此，要結(jié)束人與人之間的戰(zhàn)爭并讓人生存下去，必須接受差別與不平等。荀子說，平等在本質(zhì)上“不是平等”（“維齊非齊”）。他提示我們思考，“分均則不偏，埶齊則不一”。社會(huì)秩序（人倫）的特征被描述成“斬而齊，枉而順，不同而一”（《荀子·王制》，《榮辱》）。[20]在這種秩序下，固有的不平等是不可或缺的，因?yàn)樗鼘⑺腥似降鹊貜臎_突中解脫出來。這種觀點(diǎn)的反面是，對臣民來說，只有當(dāng)權(quán)者提供社會(huì)關(guān)懷和公共救濟(jì)時(shí)，不平等才能被接受。荀子甚至提出了社會(huì)不同階層間的“相互監(jiān)督”（《荀子·王制》：“相兼臨”），它顯然是為了防止特權(quán)階層與從屬階層之間的平衡被打破。[21]脫離這種相互關(guān)系的統(tǒng)治者將面臨垮臺(tái)的風(fēng)險(xiǎn)。孟子和荀子都認(rèn)為弒殺暴君是合法的，因?yàn)樵谶@些情形下，被殺的并不是真正的君王，而是失去人民認(rèn)可的“一夫”（《孟子·梁惠王下》8，《荀子·正論》）。[22]
儒家所理解的社會(huì)與政治不能化約為等級(jí)制，而是建立在一個(gè)互惠框架中的等級(jí)和平等相互交織的基礎(chǔ)之上。這種互惠關(guān)系只有在特定角色的特定承擔(dān)者被看作人本身時(shí)才成立。公正合理的社會(huì)秩序意味著這種互惠關(guān)系可以使所有人受益。通過結(jié)構(gòu)類似的論證，約翰·羅爾斯（John Rawls）在其“差別原則”中論證了財(cái)富與權(quán)力不均等分配的合理性。[23]
一個(gè)截然不同的問題是，兩個(gè)維度中的哪一個(gè)對以后儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了更大的影響，以及儒家打算從平等的維度中得出何種具體結(jié)論，例如，關(guān)注女性的社會(huì)角色或者對政治決策的全民參與。儒家的目標(biāo)是將家長制秩序人性化而非將其廢除。然而，正如陳漢生（Chad Hansen）指出的那樣，倫理理論提倡的具體道德達(dá)不到“第二層推理標(biāo)準(zhǔn)”（“second-level reasoning standard”）是大多數(shù)倫理體系共同的問題，不只是儒家，也包括西方的很多倫理體系。[24]
（三）人的尊嚴(yán)
中國批評(píng)權(quán)力的傳統(tǒng)的主線，是基于一種不為其他文明所了解，被西方視為“自我統(tǒng)一體”（proprium）的觀念之上：不可或缺、先于國家的人的尊嚴(yán)。如在西方一樣，這一觀點(diǎn)在中國也有著宗教根基，即周朝早期“天”的宗教，其倫理實(shí)質(zhì)被儒家所繼承。這一宗教傳承在孟子的學(xué)說中尤為顯著。在孟子看來，上天賦予每個(gè)人“性”，使其成為不同于禽獸的道德的生命。由于人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，此“四端”（分別為仁、義、禮、智的發(fā)端）是人的固有天性（《孟子·公孫丑上》6）。[25]一個(gè)人無需任何思慮和學(xué)習(xí)（《盡心上》15），[26]無關(guān)社會(huì)地位和成就，僅僅因?yàn)槭侨?，便具有這“四端”。
在我看來，孟子的性善論為中國古典哲學(xué)與現(xiàn)代人權(quán)觀念提供了直接關(guān)聯(lián)，且是唯一的直接關(guān)聯(lián)。[27]因?yàn)橐勒彰献拥挠^點(diǎn)，通過人的本性，人被賦予了天然內(nèi)在的“尊嚴(yán)”，先于任何可能以后由國家、社會(huì)賦予的外在尊嚴(yán)。孟子針對當(dāng)時(shí)的權(quán)貴辯論說，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”（《告子上》17）[28]根據(jù)這一論辯，孟子將道德的“天爵”置于政治等級(jí)的“人爵”之上（同上，16）。[29]
從孟子的許多論述來看，他認(rèn)為由于人本性“良貴”，人作為人必須要受到權(quán)威的尊重，而不是像動(dòng)物一樣被對待。人自發(fā)地有道德判斷和行為的能力，不需要外部的教導(dǎo)。如果這一能力的實(shí)踐半途衰落了，主要是因?yàn)檎卧?，即統(tǒng)治者未能為其臣民提供最佳的環(huán)境以發(fā)展其內(nèi)在的善性，而使其陷入困境被迫犯罪。這種情況下，懲罰民眾就等于是“罔民”了（《梁惠王上》7，《滕文公上》3）。對忠誠和效忠的要求，也應(yīng)與“仁政”的回報(bào)相結(jié)合。因此孟子認(rèn)為，鄒人拒絕為虐待他們的官吏賣命是合理的（《梁惠王下》12）。[30]因而孟子的性善說為批判專制提供了理論與表達(dá)的基礎(chǔ)。[31]在當(dāng)代新儒家看來，這一點(diǎn)在今天依然是儒家政治哲學(xué)向人權(quán)與民主方向發(fā)展的重要起點(diǎn)。[32]
在原始語境中，基于人的尊嚴(yán)的統(tǒng)治不只是制定了仁愛的社會(huì)政策，古典儒家的秩序觀念也不能化約為與個(gè)體權(quán)利無關(guān)的一般福利，形成一種以“集體”權(quán)利對抗個(gè)體權(quán)利的文化范式。人的尊嚴(yán)比生存更重要，孟子以乞人拒絕嗟來之食的情景為例證。[33]對孔子來說，一個(gè)合理的秩序甚至意味著在一個(gè)社會(huì)的道德實(shí)體（moralsubstance）崩壞之前，集體對福利的放棄。[34]在所有政治領(lǐng)域?qū)嵤┤收沁@一實(shí)體的一部分，這些領(lǐng)域中尤其容易受到專斷影響的，是司法。
誠然，古代儒家對官司和訴訟持懷疑態(tài)度。但不論何時(shí)，只要這些訴訟是必要的，都會(huì)有確定的標(biāo)準(zhǔn)可以參照。其中一點(diǎn)是經(jīng)典對濫用死刑的批駁。[35]古代儒家學(xué)者構(gòu)建了無罪推定，稱贊“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”的刑罰思想。[36]他們也知曉犯罪的個(gè)人性原則，要求“刑罰不及后人”，和“父子兄弟，罪不相及。”[37]如今，無罪推定和罪不相及原則都被視為基本的人權(quán)。[38]至于這些原則在中國實(shí)際的施行則是另一個(gè)問題。
孟子關(guān)于人不可剝奪的尊嚴(yán)的觀點(diǎn)在人權(quán)的討論中很少被關(guān)注，他主要被看做“民本”傳統(tǒng)[39]（“以人民為根本”）而非可以稱為“性本”思想（“以人性為根本”）的代表人物。盡管他的主張并不比西方憲法中的最基本原則薄弱，但其觀點(diǎn)并未在現(xiàn)代中國的憲法中得到充分的表達(dá)，后者其實(shí)應(yīng)該以此為開端。所有這些憲法都是從國家而非個(gè)人的角度，把基本權(quán)利理解為政府賦予的而非應(yīng)保護(hù)的事物。[40]至今仍在臺(tái)灣生效的1946年《中華民國憲法》可能有機(jī)會(huì)走向更為自由的進(jìn)路。受孟子影響，該憲法起草人，“新儒家”創(chuàng)始人之一張君勱在其早期理論中，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)利的對抗。中國的抗日戰(zhàn)爭則促使他改變了自己的立場。[41]總之，國家主義的傾向依然強(qiáng)勢。中國憲法的歷史（第一部追溯到1908年）始于中國淪為帝國主義的受害者的時(shí)期。這為將國家而非個(gè)人的自由提上日程提供了充分的理由。這一趨勢恰好被西方的影響所強(qiáng)化，達(dá)爾文主義、進(jìn)化論、功利主義和實(shí)證主義是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要聲音，而人權(quán)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是占有主導(dǎo)地位的話題。
因此，中國憲法的國家取向，是一種跨文化而非文化現(xiàn)象。[42]這一發(fā)現(xiàn)可以推而廣之：現(xiàn)代東亞權(quán)威主義并非源于東亞傳統(tǒng)本身，而是源于特定本土傳統(tǒng)和外來西方傳統(tǒng)基于選擇性親和的融合，而這一融合與傳統(tǒng)的其他方面則是沖突的。
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如康德（Kant）所說，期待人權(quán)能夠抵御“他人的強(qiáng)制意志”，[43]是事先假定了一個(gè)主體能夠自主判斷和行動(dòng)。通常認(rèn)為中國缺少這一觀念。[44]在我看來，這歸咎于對我所說的儒家倫理的“雙重結(jié)構(gòu)”的忽視。的確，儒家倫理強(qiáng)調(diào)對社會(huì)的融入和對政治及社會(huì)權(quán)威的服從，但并非沒有道德原則，這些原則往往根據(jù)行為人對實(shí)際情況的“權(quán)”而予以履行。當(dāng)儒家的君子“周而不比”，“群而不黨”，“和而不同”，“和而不流”（《論語·為政》14，《衛(wèi)靈公》15，《子路》23，《中庸》10），或者當(dāng)孟子像其最早的評(píng)論者指出的，“直而不倨，曲而不屈”[45]時(shí)，這不能脫離了一個(gè)警覺的、獨(dú)立決策的主宰來理解。荀子將其定義為“心”，思維的器官：
心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁。（《荀子·解蔽》）
孟子認(rèn)為，心是固有的“良知”之所在。在此基礎(chǔ)上，明代哲學(xué)家王陽明（1472—1529）建立了如下的判斷自主性原則：
求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常也，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？[46]
除了自主判斷的能力，儒家還強(qiáng)調(diào)人自主行動(dòng)的能力，并且提出了“獨(dú)行”的理想。[47]它由良知的自我反省而激發(fā)，使一個(gè)人能夠“雖千萬人，吾往矣”。[48]這里涉及人的自主性，舉例來說，可以意味著謹(jǐn)慎思忖父親或君主的命令，而可能不聽從（《荀子·子道》）。[49]自主性的主張，如果不是僅從康德的術(shù)語來理解，甚至可以看作是中國哲學(xué)自身建立階段的標(biāo)志，這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)最為著名的自我反思，《莊子·天下》篇中得到了證明：
天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。……道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。……道術(shù)將為天下裂。[50]
“以自為方”（”taking oneself as model”）與希臘“自主論”（”autonomia”）的概念十分相似。[51]鑒于文獻(xiàn)證據(jù)，將“缺少自主道德人格的概念”[52]強(qiáng)加于中國是毫無意義的。但盡管如此，必須考慮儒家的精英主義，其基本假設(shè)是，盡管沒有原則的限制，在現(xiàn)實(shí)中只有少數(shù)人能夠獨(dú)立行為，并且預(yù)設(shè)了最高天才與普通人之間的本質(zhì)差別。而且，由于避免與慣常的角色期待的根本分離——如果可能的話，這可能賦予“道德自主性”一個(gè)低的形象。其目標(biāo)是“正確地使用”自由。
然而在這一點(diǎn)上，一個(gè)孟子意義上的儒者對人權(quán)的概念化遇到了問題。如果人權(quán)必然聯(lián)系著人的尊嚴(yán)，而人的尊嚴(yán)反過來必然聯(lián)系著人的美德，那么就很難理解這些權(quán)利主體對個(gè)人利益的追求。然而，根據(jù)現(xiàn)代的理解，對純粹個(gè)人和個(gè)體領(lǐng)域生活的接受是人權(quán)的組成部分之一，與保證道德自由和應(yīng)對體制變化并不一致。在此，儒家思想的功利主義分支可能值得注意，它在近幾年東亞經(jīng)濟(jì)迅猛增長的背景下愈加引人關(guān)注，維護(hù)了對私人利益與公共福祉彼此相容的追逐。[53]盡管如此，即使設(shè)想一種綜合，私有利益與共同益應(yīng)當(dāng)比在西方標(biāo)準(zhǔn)模式中更緊密地結(jié)合。
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如果把討論限制在中國的成文法，那么哲學(xué)倫理中所蘊(yùn)含的更根本的“人道主張”（claims to humanity）[54]就容易被忽略。傳統(tǒng)的中國法律從根本上說是一種法儒結(jié)合的體系，綜合了二者的國家與身份學(xué)說，落后于兩個(gè)學(xué)派的原始內(nèi)容。盡管它確實(shí)優(yōu)于同時(shí)期的歐洲實(shí)踐，但明顯沒有將孟子人的尊嚴(yán)的理念付諸實(shí)踐。與之相反，它運(yùn)用了虐待、死刑以及根據(jù)被告身份的不平等對待。但是，至少在理論上，它包含了與人的尊嚴(yán)理念相關(guān)的人道元素，例如對自首的免責(zé)。[55]這一規(guī)則，在實(shí)踐中幾乎被忽略，并淪為本世紀(jì)中國法律“現(xiàn)代化”的犧牲品。[56]同樣的根據(jù)也促進(jìn)了公元前167年漢文帝對肉刑的廢除。[57]除了對司法部門的嚴(yán)格監(jiān)督職責(zé)，中國的法律也表明了被告的準(zhǔn)權(quán)利，例如，如果存在逼供行為，他們可以翻供，案件則被移送至另外的部門審理。[58]盡管如此，積極的司法選擇依然處于邊緣地位。尤其缺少的是訴求個(gè)人權(quán)利的可能性。
然而，在討論中國法律體系的局限性時(shí)，必須要想到早期儒家尤其是孔子本人，總體上與法律有一種不確定的關(guān)系，這有可能強(qiáng)化了底層倫理生活的喪失并使之具體化。儒家倫理的實(shí)質(zhì)是追求倫理的而非程序化的方式以解決社會(huì)、政治問題。這使得其重點(diǎn)放在了人而不是包括法律在內(nèi)的制度上。倫理的解決途徑應(yīng)當(dāng)是，在他人需要訴諸權(quán)利和認(rèn)可之前，出于自尊而意識(shí)到對他人的義務(wù)。在這種情況下，官司及訴訟根本不會(huì)發(fā)生（《論語·顏淵》13）。儒家最終認(rèn)可了法律的必要性，但其保留態(tài)度從未消除。
對個(gè)人道德的關(guān)注合理地導(dǎo)向了強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)和責(zé)任，而非權(quán)利。然而，義務(wù)不應(yīng)被誤解為下屬對上級(jí)以及更大的社會(huì)單位的對上（upward-directed）的職責(zé)，像一般根據(jù)儒家批評(píng)人權(quán)的觀點(diǎn)所假設(shè)的那樣。[59]義務(wù)從根本上應(yīng)當(dāng)被理解為當(dāng)權(quán)者對下（downward-directed）的職責(zé)，在相互義務(wù)關(guān)系中起到引導(dǎo)作用。盡管難以想象一個(gè)對上的職責(zé)概念怎樣能被轉(zhuǎn)化成權(quán)利的概念，或由權(quán)利的概念所補(bǔ)充，當(dāng)權(quán)者對下的義務(wù)能夠鑄成那些受其行為影響的人們的權(quán)利。在我看來，如李承煥（Seung-hwan Lee）所指出的，[60]對于權(quán)利的這種“有效理解”在儒家對義務(wù)的描述中不夠清晰。以《孟子·梁惠王上》7、《梁惠王下》12為例，認(rèn)為迫使民眾犯罪又對其進(jìn)行懲罰意味著陷害民眾（“罔民”），和認(rèn)可每個(gè)人有權(quán)在訴訟中考慮其罪行的嚴(yán)重性之間，沒有鴻溝甚至沖突。當(dāng)孟子替拒絕為殘暴的上司賣命的鄒人辯護(hù)時(shí)，雖然沒有明確說明，但實(shí)際上是捍衛(wèi)了他們拒絕壞的統(tǒng)治者的權(quán)利。儒家經(jīng)典中對司法判決產(chǎn)生影響的無罪推定和罪不相及原則，再一次站在了補(bǔ)充而非反對被告潛在的相應(yīng)權(quán)利的位置上。
從歷史的角度看，責(zé)任與權(quán)利的關(guān)系依然是不平衡地偏向責(zé)任。由于儒家討論的是人而不是制度的范疇，訴求的是“治人者”的道德意識(shí)而不是“治于人者”的權(quán)利意識(shí)（與中世紀(jì)基督教關(guān)于正義的理論十分相似）。其觀念中包含的不完善的精英制、家長制的內(nèi)涵不能被忽視。它假定了官員的道德正直，而現(xiàn)實(shí)中很少如此。在充滿社會(huì)巨變的中國歷史進(jìn)程中，其局限性非常明顯。人格的進(jìn)路，建立在通過文化本身塑造道德完人的信仰之上，自有其價(jià)值，但終究無法阻止玩忽職守和專制。鑒于這一事實(shí)，責(zé)任應(yīng)該具有法律效力以維護(hù)人的尊嚴(yán)，只是一種道德的推論。實(shí)際上，這一推論被引入了新儒家的政治理論。正是儒家自身的道德焦點(diǎn)明確地指向了責(zé)任與權(quán)利的互補(bǔ)性。因此，承認(rèn)人權(quán)并不意味著對儒家傳統(tǒng)的根本破壞，而是與它的道德要求是一致的。
三
我試圖通過基于重建的“調(diào)適的詮釋學(xué)”表明，并不必然是儒家倫理“確實(shí)無疑”地?fù)碛腥藱?quán)概念，而是它可以向這一方向發(fā)展。它包含了先于國家的個(gè)人尊嚴(yán)的理念；它將規(guī)則的合法性與對尊嚴(yán)的認(rèn)可聯(lián)系起來，并與基于互惠的正義原則聯(lián)系起來。它同時(shí)也為行使國家權(quán)力和制裁方式設(shè)定了限制。如果我們首先考慮保護(hù)性權(quán)利，這些要點(diǎn)包含了人權(quán)觀念的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。這一內(nèi)容被正式理解為道德責(zé)任或義務(wù)的目標(biāo)（objective），而不是一種主張和資格（claim and title），盡管儒家道德思想邏輯上主張責(zé)任和義務(wù)互補(bǔ)。這不是說通過對各自傳統(tǒng)的建設(shè)性回顧是確定跨文化人權(quán)有效性的必要條件。在國際化政治討論的時(shí)代，對于這樣一項(xiàng)工作，即使主張實(shí)用主義的關(guān)聯(lián)性，聽起來也是敵對的。然而不應(yīng)忽視，這里提及的敵對確實(shí)存在，因?yàn)榻裉烊藱?quán)的批評(píng)者和敵對者在真正文化“價(jià)值”的口號(hào)下盜用傳統(tǒng)。在這種情況下，提醒我們自己文化傳統(tǒng)的開放性和差別性不僅僅是“學(xué)界的事”。
我們是否需要利用儒家倫理以便用中國術(shù)語重新表述引入的人權(quán)觀念來自我滿足？這意味著一個(gè)沒有疑問的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)模式將為我們所用。然而，通常認(rèn)為的標(biāo)準(zhǔn)模式，占支配地位的西方自由主義模式，并非沒有缺點(diǎn)。因此在本文結(jié)尾，我將考慮中國的論辯是否能發(fā)現(xiàn)另一種人權(quán)的概念化表達(dá)，而不會(huì)落入將個(gè)人權(quán)利從屬于“集體”權(quán)利的陷阱。
在古典西方理論中，如最先由英國政治哲學(xué)及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的，人權(quán)是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)（property），是人人生而具有的東西，是先于社會(huì)的存在。要求這一財(cái)產(chǎn)是為了保護(hù)其他財(cái)產(chǎn)，而不僅僅是物質(zhì)財(cái)產(chǎn)。麥克弗森（Macpherson）將這一進(jìn)路稱為“占有的個(gè)人主義”，它基于以下前提：
個(gè)人在本性上平等地不受他人的管轄。人的本質(zhì)除了一個(gè)人為了利益而進(jìn)入的關(guān)系外，免于任何關(guān)系。個(gè)人的自由只受到他人自由的要求的限制。個(gè)人是其自身的所有者，為此他不虧欠社會(huì)任何東西。[61]
其后果是削弱了對公眾福利的關(guān)注，這一狀況遭到了許多對人權(quán)問題有獨(dú)到見解的當(dāng)代中國學(xué)者的批評(píng)。[62]中國的批評(píng)，通常伴隨著對自然法觀念的排斥，觸及到了一個(gè)真正的、需要嚴(yán)肅對待的問題，而不僅僅是看作缺乏對自由的充分渴求。
啟蒙運(yùn)動(dòng)激進(jìn)的個(gè)人主義自然法理論，在西方也并非沒有遇到反駁。它被攻擊為將人化約為“被隔絕在自身之中的孤獨(dú)流浪者……但是，自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”。這段引文并非如你想象，是來自現(xiàn)代“新儒家”的文獻(xiàn)，而是來自年輕時(shí)的卡爾·馬克思。[63]
人類的魯賓遜畫像是現(xiàn)代精神哲學(xué)唯我主義方法論的典型表達(dá)，雖然與之相伴的自然法觀念屬于更老的本體論范式。這種觀點(diǎn)變得可疑，不僅因?yàn)轳R克思的反對——可追溯到黑格爾，同時(shí)也因?yàn)檫@一進(jìn)程中哲學(xué)的其他發(fā)展，如語言學(xué)的轉(zhuǎn)變和實(shí)用主義的出現(xiàn)等。今天，個(gè)體性與社會(huì)性相關(guān)，幾乎已成為共識(shí)，它不僅是源于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，也是由于與他人的溝通，盡管舊的理論似乎仍然使許多學(xué)者強(qiáng)調(diào)中國文化和人權(quán)的不兼容性。[64]如果依據(jù)這種洞見重建人權(quán)觀念，個(gè)人財(cái)產(chǎn)模式應(yīng)當(dāng)被一種相互性模式所取代。而且，固有的自然權(quán)利假定（postulate）對于突出什么是真正重要的——先于國家狀態(tài)下的權(quán)利（claim），無疑是有效的手段。但這一假定建立在形而上學(xué)預(yù)設(shè)之上，并倚賴一個(gè)自然主義謬誤，即規(guī)范（權(quán)利）源于事實(shí)（本性）。
因此，可能相反，人權(quán)來自主體間性（intersubjectivity）的預(yù)設(shè)，而不是來自先于與他人親密關(guān)系的賦予，其假定在日益復(fù)雜和無個(gè)性特征的社會(huì)條件下，沒有法律人權(quán)就無法得到保障，其目的首先是要約束制度的權(quán)力。因此，人權(quán)可以看作是相互承認(rèn)這一人類存在基本預(yù)設(shè)的司法變形。這種相互性的伙伴也就可以被看做文化的代表。這一模式意味著，不管建立于跨文化交流（該進(jìn)程在聯(lián)合國已進(jìn)展了幾十年）的人權(quán)對話的具體內(nèi)容如何，相互認(rèn)可的原則已被預(yù)設(shè)為基本框架。[65]它可以被解釋為“免于他人的強(qiáng)迫狂想”[66]的基本權(quán)利，以及由之而來的相應(yīng)法規(guī)。
就中國而言，孟子的儒家思想運(yùn)用“本性”概念與西方自然法理論家有著類似的目的。但是，與此同時(shí)——或者，另一種選擇？——儒家始終把人看作處于互惠關(guān)系中的社會(huì)存在。[67]這種群體取向不能在角色取向或他律的意義上來理解，這兩者經(jīng)常與儒家的社會(huì)（sociality）形式相聯(lián)系。[68]相反，它應(yīng)當(dāng)在“社會(huì)個(gè)人主義”的意義上來理解，[69]或上文所指出的產(chǎn)生了強(qiáng)大“自我”的“雙重結(jié)構(gòu)”倫理。
從這一點(diǎn)看，將儒家思想理解為社群主義的變形就顯得可疑，如果社群主義意味著主要通過群體共享的信念來認(rèn)定身份的話。周代儒家思想一個(gè)顯而易見的主題是“君子”的獨(dú)立性，及其與不認(rèn)可他的世界的分離，正如荀子所描繪的“芷蘭生于深林，非以無人而不芳”（《荀子·宥坐》）[70]，或如顏淵自豪地宣稱“不容然后見君子”（《史記·孔子世家》）。這類宣言流傳之廣，以至于人們讀到這些文本時(shí)，第一印象是一個(gè)已經(jīng)完成修養(yǎng)的“自我”，出于道德責(zé)任的緣故而投身社會(huì)，而不是將其品質(zhì)（constitution）歸于他人。
因此，儒家自我的社會(huì)取向不應(yīng)簡單地等同于其社會(huì)構(gòu)成，尤其不能用社群主義的術(shù)語。盡管如此，我仍認(rèn)為自我的社會(huì)構(gòu)成是一個(gè)充滿前景的研究假設(shè)。它與人權(quán)話題的關(guān)聯(lián)源于這一事實(shí)：考慮到這一概念顯而易見的優(yōu)點(diǎn)，社會(huì)構(gòu)成的“自我”不只是社會(huì)體系中無足輕重的一員。這將為儒家倫理有機(jī)會(huì)在原子主義和集體主義之外，為人權(quán)貢獻(xiàn)一個(gè)新的基礎(chǔ)。
注釋
[1]至于中國，首先討論的實(shí)際問題是在過熱的經(jīng)濟(jì)“現(xiàn)代化”進(jìn)程中，不斷增長的人口問題、環(huán)境危機(jī)和社會(huì)畸形?？紤]到中國之大，類似上述的這些“現(xiàn)實(shí)壓力”似乎要求一個(gè)強(qiáng)硬的中央控制和專制的手段。然而，沒有充分的證據(jù)表明，一個(gè)非民主政權(quán)能比自身合理化的民主政權(quán)更能有效地應(yīng)對這些難題。中國政府一直強(qiáng)調(diào)的發(fā)展的觀點(diǎn)（參見中國國務(wù)院辦公廳1991年發(fā)表的《中國的人權(quán)狀況》白皮書以及隨后的一些說明），聲稱為了保護(hù)最基本的人權(quán)，即生存權(quán)，國家的首要任務(wù)就是發(fā)展經(jīng)濟(jì)。這符合大多數(shù)人的利益，本質(zhì)上就是民主的。“生存權(quán)”和相應(yīng)的集體“發(fā)展權(quán)”賦予了政府強(qiáng)有力的地位，因而削弱了與國家相關(guān)的個(gè)人政治權(quán)利和保護(hù)權(quán)利的地位。西方對這類問題的類似看法是，推進(jìn)中國政治改革的最好方法是無限制開放的市場經(jīng)濟(jì)，而不必對當(dāng)前侵犯人權(quán)的情況大驚小怪。
[2]在中國的著述中常見一個(gè)話題，是在傳統(tǒng)的中國，人們比在前現(xiàn)代的西方事實(shí)上享有更多自由。例如參見孫中山：《三民主義，民權(quán)主義，第二講》（1925），《孫中山選集》第2卷，香港：中華書局1973年版，第678-680頁；梁漱溟，《中國文化要義》（1949），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第256頁；唐君毅，《人文精神之重建》，臺(tái)北：學(xué)生書局1988年版，第366-368頁。
[3]關(guān)于此問題，參見克努特·瓦爾夫：《圣經(jīng)、教會(huì)法與人權(quán)：合法性與不足》（Knut Walf,“Evangelium, Kirchenrecht und Menschenrecht: Begründung und Defizite”），《資政》（Consilium，vol. 26, no.2, 1990），第112-118頁。
[4]有關(guān)西方神話中關(guān)于民主和人權(quán)的內(nèi)容，參見愛德華·弗里德曼：《民主化：推廣東亞價(jià)值》（Edward Friedman,“Democratization: Generalizing the East Asian Experience”），載弗里德曼：《民主化政治：推廣東亞價(jià)值》（Friedman, The Politics of Democratization:Generalizing the East Experience, Boulder: Westview, 1994），第19-57頁。
[5]“人權(quán)普世的斷言源自世界主義的觀點(diǎn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，當(dāng)今世界的人們已足夠相互依賴，需要一個(gè)普遍的道德與法律秩序。這一秩序并不要求統(tǒng)一的全球文化，而要求關(guān)于最低標(biāo)準(zhǔn)的一般框架。”參見邁克爾·弗里曼：《人權(quán)、民主與“亞洲價(jià)值”》（Michael Freeman,“Human Rights, Democracy and ‘Asian Values’”），《太平洋評(píng)論》（ThePacific Review, vol. 9, no.3, 1990），第363頁。
[6]下文所述參見筆者：《通向現(xiàn)代的橋梁：中國的批評(píng)傳統(tǒng)之傳統(tǒng)》（“Eine Brücke zur Moderne:Chinas Tradition der Traditionskritk”），載C·哈默與B·菲雷爾編：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——中國的宗教、哲學(xué)與文學(xué)》（C. Hammer and B.Führer, ed., Tradition und Moderne:Religion, philosophie und Literatur in China, edition cathay vol.31,Dortmund: Projekt, 1997），第15-35頁。
[7]《墨子·節(jié)葬》第25章，《諸子集成》第4冊，香港：中華書局1978年版，第115-116頁。參見筆者：《軸心時(shí)代的儒家倫理——一種向后習(xí)俗思維突破的倫理重建》（ConfucianEthics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthroughtoward Postconventional Thinking, Albany: SUNY Press, 1993），第242頁。
[8]《呂氏春秋》卷十五《察今》，《諸子集成》第6冊，香港：中華書局1978年版，第178頁。
[9]同上書，第177頁。
[10]“我的主題是我們認(rèn)為‘科學(xué)’不同于更古老的神話的地方，不在于它是與神話不同的東西，而是伴有一個(gè)‘二階’的傳統(tǒng)——對神話批評(píng)討論的傳統(tǒng)。此前，只有一階的傳統(tǒng)。”見卡爾·波普爾：《通向理性的傳統(tǒng)理論》（ “Towards aRational Theory of Tradition”），《猜想與反駁》（Conjecturesand Refutation, London: Routledge & Kegan Paul,1963），第127頁。
[11]羅思文：《為什么要認(rèn)真對待權(quán)利？——儒家的批評(píng)》，載羅納編：《人權(quán)與世界宗教》，第177頁，及《權(quán)利個(gè)體與角色人》（“Right-BearingIndividuals and Role-Bearing Persons”），載M·博克奧沃編：《法則、禮制與責(zé)任—紀(jì)念赫伯特·芬格萊特文集》（M. Bockover, ed., Rules, Rituals, and Responsibility: EssaysDedicated to Herbert Fingarette, La Salle, 1989），第90頁。
[12]關(guān)于等級(jí)論，勝雅律認(rèn)為，在《孟子·公孫丑上》6中孟子關(guān)于人性理論的“普遍論述”，在《公孫丑上》7中由于否認(rèn)奴隸是人而變得相對了。勝雅律：《中國文化與人權(quán)》（Harro von Senger,“Chinese Culture and Human Rights”），載沃爾夫?qū)?middot;施馬勒編：《人權(quán)與文化多樣性》（Wolfgang Schmale,ed., Human Rights and Cultural Diversity,Goldbach: Keip, 1993），第295頁。然而，孟子在此指出的是，個(gè)人由于沒有“選擇”仁義而失去自主性，從而使自己有淪為“人役”的危險(xiǎn)。這種選擇的可能性以及淪為“人役”的結(jié)果并不說明人沒有善性。僅僅是因?yàn)槲覀兊淖杂梢庵驹试S我們做出違背本性的決定，善性的存在是一種預(yù)設(shè)，并不在討論之中。至于角色論，誠然，在儒家，確切地說是在荀子看來，角色分工是人類存在可能性的基礎(chǔ)。然而，這并不排除人的一般概念。如果羅思文關(guān)于儒家“我并不是扮演角色，我就是角色本身”的假設(shè)是正確的（見羅思文上引文，第177頁），我們就很難解釋為什么第一個(gè)地方用了“人”這一說法。
[13]勝雅律：《中國文化與人權(quán)》，《人權(quán)與文化多樣性》，第294頁。
[14]即使我們忽略了后面作為可能補(bǔ)充項(xiàng)的“臣”，同樣也得不出勝雅律的結(jié)論（參見程樹德：《論語集釋》，臺(tái)北：藝文印書館1990年版，第479頁）。
?。ㄒ韵伦⑨審穆?，請查閱原文）
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