內(nèi)容提要：通過(guò)深入分析馬克思的市民社會(huì)—政治國(guó)家理論及其對(duì)啟蒙人權(quán)觀的批判，可發(fā)現(xiàn)馬克思的市民社會(huì)—政治國(guó)家理論存在著兩個(gè)維度，并由此給出了兩套人權(quán)位階體系。一方面，在異化的現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)權(quán)利確屬政治權(quán)利的基礎(chǔ)與目的；另一方面，在價(jià)值的應(yīng)然層面上，政治權(quán)利是人權(quán)之人本關(guān)懷的最本質(zhì)體現(xiàn)，它優(yōu)位于經(jīng)濟(jì)權(quán)利。在此意義上，經(jīng)濟(jì)權(quán)利優(yōu)先于政治權(quán)利，正是啟蒙人權(quán)觀念的實(shí)質(zhì)主張；而馬克思對(duì)市民社會(huì)之異化的批判，恰證明了人本關(guān)懷是經(jīng)濟(jì)權(quán)利難以承載之重，他更加嚴(yán)肅地對(duì)待了政治的本質(zhì)，更加強(qiáng)調(diào)政治權(quán)利之于人權(quán)的重要地位。重新理解馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)權(quán)利的論析，能夠使我們?cè)趶慕?jīng)濟(jì)權(quán)利和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行人權(quán)建設(shè)之時(shí)，不致過(guò)分夸大地將這些“基礎(chǔ)”等同于“目標(biāo)”，人權(quán)的目標(biāo)始終植根于人的真正而純粹的政治生活之中。
關(guān)鍵詞：馬克思 政治權(quán)利 經(jīng)濟(jì)權(quán)利 人的解放 人權(quán)
卡萊爾·瓦薩克(Karel Vasak)所提出的著名的“三代人權(quán)”觀指出，第一代人權(quán)是指源發(fā)于啟蒙運(yùn)動(dòng)、在18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期形成的、以法國(guó)《人權(quán)宣言》和美國(guó)憲法為代表的人權(quán)觀，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)利與公民權(quán)利；第二代人權(quán)則是以20世紀(jì)初俄國(guó)革命為代表的國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)平等，主要包括平等就業(yè)權(quán)、同工同酬權(quán)、社會(huì)保障權(quán)等。第三代人權(quán)則產(chǎn)生于“二戰(zhàn)”后反殖民運(yùn)動(dòng)，發(fā)展權(quán)是其典型代表。根據(jù)這樣的理論，似乎可將人權(quán)的現(xiàn)代發(fā)展歸結(jié)為一個(gè)轉(zhuǎn)向的過(guò)程，這種轉(zhuǎn)向最為突出的便是，由對(duì)政治權(quán)利的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟(jì)、社會(huì)權(quán)利的強(qiáng)調(diào)。最新的“人權(quán)白皮書(shū)”《2014年中國(guó)人權(quán)事業(yè)的進(jìn)展》在很大程度上吻合了“三代人權(quán)”的發(fā)展趨勢(shì)。發(fā)展權(quán)被置于白皮書(shū)的第一章，被作為首要人權(quán)加以論述，從其論述的內(nèi)容來(lái)看，所謂“發(fā)展”側(cè)重于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利的發(fā)展，這也凸顯出二、三兩代人權(quán)的天然親和力。與之相較，政治權(quán)利則被放在第三章加以論述。
在我們這個(gè)以馬克思主義為官方意識(shí)形態(tài)的國(guó)家，中國(guó)的人權(quán)理論也必然要以馬克思的人權(quán)思想為根本指引。的確，馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的的命題，成為諸多論者論證經(jīng)濟(jì)權(quán)利優(yōu)先于政治權(quán)利的重要理?yè)?jù)。然而，若仔細(xì)檢討馬克思關(guān)于人權(quán)的論述、關(guān)于經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系的論述，卻能發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)待此問(wèn)題的觀點(diǎn)并非如此。相反，在馬克思的心目中，第一代人權(quán)的弊病并非片面強(qiáng)調(diào)政治權(quán)利而忽視經(jīng)濟(jì)權(quán)利，對(duì)經(jīng)濟(jì)的重視也并非在“應(yīng)然”的視角中肯定經(jīng)濟(jì)權(quán)利而貶低政治權(quán)利。實(shí)際上，在我們強(qiáng)調(diào)第二、三代人權(quán)，將其作為對(duì)第一代人權(quán)的揚(yáng)棄，甚至用第二、三代人權(quán)來(lái)“對(duì)抗”第一代人權(quán)之時(shí)，馬克思的人權(quán)思想恰恰能夠使我們嚴(yán)肅地對(duì)待政治權(quán)利在人權(quán)體系中至關(guān)重要的地位。
一、經(jīng)濟(jì)權(quán)利是人權(quán)的基礎(chǔ)
在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思將廣義“人權(quán)”概念區(qū)分為兩個(gè)部分，由此揭示出存在著一種不同于政治權(quán)利的狹義人權(quán)。“人權(quán)一部分是政治權(quán)利，只是與別人共同行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加共同體，確切地說(shuō)，就是參加政治共同體，參加國(guó)家。這些權(quán)利屬于政治自由的范疇，屬于公民權(quán)利的范疇；……另一部分人權(quán)，即與droits du citoyen[公民權(quán)]不同的droits de l’homme[人權(quán)]，有待研究。” ①馬克思進(jìn)而指出，后者“無(wú)非是市民社會(huì)的成員權(quán)利，就是說(shuō)，無(wú)非是利己的人的權(quán)利，同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人的權(quán)利。” ②
這種區(qū)分的根據(jù)在于近代資產(chǎn)階級(jí)革命所確定下來(lái)的社會(huì)二元境況，即市民社會(huì)與政治國(guó)家的分立。馬克思認(rèn)為，封建社會(huì)是一個(gè)統(tǒng)一的政治社會(huì)。因?yàn)椋f的市民社會(huì)“直接地具有政治性質(zhì)”，它的各要素——財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式等——通過(guò)領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國(guó)家的要素，從而與政治生活直接相聯(lián)。作為政治解放的近代資產(chǎn)階級(jí)革命改變了這一切，封建統(tǒng)治者的權(quán)力及其制度基礎(chǔ)——即特權(quán)、公會(huì)、等級(jí)——遭到廢除。由此，市民社會(huì)的政治性質(zhì)被消滅了，統(tǒng)一的社會(huì)生活分裂為政治國(guó)家與市民社會(huì)；同時(shí)，市民社會(huì)也被進(jìn)一步地分解為各個(gè)獨(dú)立的個(gè)人，這些個(gè)人作為市民社會(huì)的成員而存在，并成為政治國(guó)家的基礎(chǔ)和前提，也就成為國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人。③
可見(jiàn)，政治權(quán)利與狹義人權(quán)正分別對(duì)應(yīng)于政治國(guó)家與市民社會(huì)。那么，市民社會(huì)的性質(zhì)也正能說(shuō)明狹義人權(quán)的性質(zhì)。馬克思指出：“完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類(lèi)生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國(guó)家范圍以外，存在于市民社會(huì)之中，然而是作為市民社會(huì)的特性存在的。” ④在這樣的對(duì)比中，市民社會(huì)首先意味著人的非政治生活領(lǐng)域，物質(zhì)生活與利己主義構(gòu)成其兩大特性。正如黑格爾所說(shuō)，市民社會(huì)的基礎(chǔ)是“需求的體系”，它正是特殊的、孤立的個(gè)人以利己主義為原則，追逐自己私人的物質(zhì)利益的場(chǎng)所。因此，市民社會(huì)的生活，就其本質(zhì)而言，正是人的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活。這樣的特性正反映在人權(quán)概念中。馬克思以1793年法國(guó)憲法(即法國(guó)1793年《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》)為文本依據(jù)，逐一分析了其中所規(guī)定的人權(quán)的四項(xiàng)基本內(nèi)容——自由、財(cái)產(chǎn)、平等和安全。在馬克思的分析中，財(cái)產(chǎn)權(quán)被置于最為突出的位置。“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)。” ⑤換言之，自由在現(xiàn)實(shí)中乃是獲取、享用和處理私有財(cái)產(chǎn)的自由。在這樣的自由中，人被作為孤立的單子來(lái)看待，自由既建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上的，也通過(guò)法律對(duì)人的活動(dòng)劃定界限，從而將這種分隔狀態(tài)確定下來(lái)。因此，自由是“分隔的權(quán)利”，是“狹隘的、局限于自身的權(quán)利”。平等正是上述自由的平等，而安全——作為市民社會(huì)的最高社會(huì)概念——正是對(duì)上述自由和平等的保障，就其根本而言，正是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的保障?？梢?jiàn)，財(cái)產(chǎn)權(quán)正是人權(quán)中最具基礎(chǔ)性與實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，它代表著市民所孜孜追求的物質(zhì)利益，從而為人權(quán)帶來(lái)了濃厚的市民社會(huì)色彩。馬克思就此評(píng)論道：“任何一種所謂的人權(quán)都沒(méi)有超出利己的人，沒(méi)有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒(méi)有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開(kāi)來(lái)的個(gè)體的人。……把他們連接起來(lái)的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對(duì)他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)。” ⑥
經(jīng)典人權(quán)理論肇始于近代自然法思想，其理論范式最初由霍布斯構(gòu)建，并由洛克予以發(fā)展與完善。霍布斯一方面通過(guò)設(shè)定“前政治的”自然狀態(tài)，“非政治的”個(gè)人被證明具有原初的主體地位，自我保存的欲望或激情被闡明為人類(lèi)活動(dòng)的基本原則和目標(biāo)。另一方面通過(guò)社會(huì)契約說(shuō)明“利維坦的誕生”，政治聯(lián)合與國(guó)家權(quán)力的目的被確定為保障其成員的自我保存。由此，人權(quán)概念本身以及人權(quán)制度的基礎(chǔ)便在于自我保存這一項(xiàng)最為基本的自然權(quán)利。而洛克則并不滿足“自我保存”這種抽象的表述，他以更為具體的方式闡清了自我保存的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。肉體生存是最首要的自我保存，這依賴(lài)于人對(duì)外在物質(zhì)的獲得，即“可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們的生存的其它物品。” ⑦而人只有通過(guò)勞動(dòng)才能獲得其生命所需的物質(zhì)，這一過(guò)程的必然產(chǎn)物便是財(cái)產(chǎn)權(quán)。洛克認(rèn)為，在自然狀態(tài)之初，土地和一切低等動(dòng)物等維持人類(lèi)生存的自然資源為一切人所共有的，無(wú)所謂財(cái)產(chǎn)權(quán)之說(shuō)。⑧但同時(shí)，有一項(xiàng)權(quán)利卻是由各個(gè)人所獨(dú)占的，這便是每個(gè)人對(duì)他自己的人身的所有權(quán)。⑨勞動(dòng)正是對(duì)這種原初所有權(quán)的行使，人對(duì)于外在物質(zhì)的所有權(quán)便因勞動(dòng)而生：“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。” ⑩可見(jiàn)，財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲得與自我保存的實(shí)現(xiàn)在勞動(dòng)中匯結(jié)為同一事實(shí)，因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)賦予自我保存以具體形式，并成為最基本的“自然權(quán)利”。在此基礎(chǔ)上，政府誕生之初衷也得到進(jìn)一步的明確，這不僅僅是為了霍布斯所言之“和平”，而更在于使人富足而自由地生活，政治社會(huì)最根本的目的在于保存和擴(kuò)大成員的財(cái)產(chǎn)權(quán)。
洛克與霍布斯最大的差異在于，他并沒(méi)有單方面地強(qiáng)調(diào)利維坦(國(guó)家權(quán)力)為其成員的自我保存所帶來(lái)的福音，反而對(duì)政府權(quán)力深懷警惕之心。他認(rèn)為，在專(zhuān)制政府下，公民的基本權(quán)利非但得不到保護(hù)反而會(huì)遭致政府的恣意侵犯，這樣的政治社會(huì)甚至不如自然狀態(tài)。因此，為此，他不僅設(shè)計(jì)了權(quán)力分立與制衡的方案，更將對(duì)政府的監(jiān)督權(quán)甚至是抵抗權(quán)交到人民手中。人民用以約束政府權(quán)力的權(quán)利，正是政治權(quán)利。若細(xì)析洛克的邏輯，不難發(fā)現(xiàn)，財(cái)產(chǎn)權(quán)優(yōu)先于政治權(quán)利。這一方面在于財(cái)產(chǎn)權(quán)在時(shí)間上先于政治權(quán)利而出現(xiàn)，前者形成于自然狀態(tài)并貫穿于政治社會(huì)，而后者只是在政治社會(huì)才得以出現(xiàn)。另一方面則在于政治權(quán)利更多地是一種手段性的或工具性的權(quán)利，它的目的是為了限制政治權(quán)力，確保政治權(quán)力不致偏離其根本目的，而無(wú)論政治權(quán)利還是政治權(quán)力，其最根本的目標(biāo)都在于保障并實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員的財(cái)產(chǎn)權(quán)。
可見(jiàn)，馬克思對(duì)狹義人權(quán)的分析正與經(jīng)典人權(quán)理論相呼應(yīng)，都強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)權(quán)利(財(cái)產(chǎn)權(quán))是最為基礎(chǔ)的一項(xiàng)人權(quán)。
二、片面地保障經(jīng)濟(jì)權(quán)利具有局限性
“市民社會(huì)決定政治國(guó)家”命題及其衍生出的“經(jīng)濟(jì)權(quán)利優(yōu)先于政治權(quán)利”命題，實(shí)乃馬克思對(duì)啟蒙觀念與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活所作的實(shí)然判斷，是他用以批判啟蒙人權(quán)觀念的出發(fā)點(diǎn)。在馬克思看來(lái)，上述命題表現(xiàn)了“一個(gè)尤其令人困惑不解的事實(shí)”，或“本末倒置”的關(guān)系。?近代資產(chǎn)階級(jí)革命的局限性正在于政治國(guó)家對(duì)待市民社會(huì)的態(tài)度，即“它把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看作無(wú)須進(jìn)一步論證的前提。” ?由是，為了令批判做到“釜底抽薪”，馬克思的批判聚焦于市民社會(huì)，而這樣的批判必然指向經(jīng)濟(jì)權(quán)利。
以憲法和法律規(guī)定公民的基本權(quán)利，并以完備的憲制和法治確保國(guó)家權(quán)力始終以保障和實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利為目的，這只是人權(quán)觀念的外在表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)形式，人權(quán)的宗旨或精神內(nèi)核在于人本關(guān)懷，即承認(rèn)并實(shí)現(xiàn)每個(gè)人皆普遍具有的主體性，而這也必然意味著自由應(yīng)是人權(quán)的重要價(jià)值。自然權(quán)利論正是以財(cái)產(chǎn)權(quán)表達(dá)經(jīng)濟(jì)自由，并以此為基礎(chǔ)，從而推導(dǎo)出人的各項(xiàng)權(quán)利和自由，以及人在政治共同體中的主體地位。然而，馬克思卻通過(guò)對(duì)市民社會(huì)的考察，發(fā)現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)權(quán)無(wú)力承載起人的主體性與自由。他一針見(jiàn)血地指出：“在這個(gè)社會(huì)\[即市民社會(huì)——引者注\]中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”這揭示了市民社會(huì)存在著兩個(gè)弊?。浩湟?，人與人的相互對(duì)立與貶低；其二，在相互對(duì)立的關(guān)系中，人的本質(zhì)的自由遭到否定。第二點(diǎn)則最為關(guān)鍵。利己主義在于個(gè)人始終將滿足自身需要作為其行為和意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，可以說(shuō)，人的利己意識(shí)與行為正是受到其需求的驅(qū)使。而需求正表明了人對(duì)外物的依賴(lài)，人的利己意識(shí)與行為在根本上并非出于自身的“自覺(jué)”，而是受制于其欲望的對(duì)象，受迫于自然必然性。因此，片面地從利己主義出發(fā)，終將顛倒人與物的主客體關(guān)系。在《論猶太人問(wèn)題》的第二部分，馬克思指認(rèn)了在市民社會(huì)中奴役著人的異己力量。通過(guò)觀察“日常的猶太人”，馬克思發(fā)現(xiàn)了世俗的“猶太精神”，詳言有三：世俗基礎(chǔ)是實(shí)際需要和自私自利；世俗禮拜是做生意；世俗的神就是金錢(qián)。?而這也正是市民社會(huì)的精神，“實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則；……實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢(qián)。” ?因此，政治解放所建構(gòu)的現(xiàn)代市民社會(huì)及其政治國(guó)家的關(guān)系，正是“猶太人用猶太人的方式解放了自己”。?猶太人與實(shí)際政治權(quán)力的矛盾、市民社會(huì)與政治國(guó)家的矛盾，正是金錢(qián)勢(shì)力同政治的矛盾，前者只是在觀念上凌駕于后者之上，但在現(xiàn)實(shí)中，以政治為代表的共同體生活卻成為了后者的奴隸。經(jīng)過(guò)啟蒙思想家對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的證成，自由、平等、安全等權(quán)利或價(jià)值皆在私有財(cái)產(chǎn)之下才得以成立；政治解放的完成及其對(duì)人權(quán)的宣告，事實(shí)上造就了現(xiàn)代社會(huì)中普遍的猶太人，他們通過(guò)對(duì)金錢(qián)和財(cái)產(chǎn)的獲取，才獲得了“人”和公民的身份。由此，金錢(qián)不再是人的金錢(qián)，財(cái)產(chǎn)不再是人的財(cái)產(chǎn)，它們獲得了獨(dú)立性，并成為衡量人類(lèi)生活之基本方面的尺度。
對(duì)此種境況，馬克思在《巴黎手稿》中以異化勞動(dòng)論進(jìn)行了更為深刻的論述。異化在四個(gè)層次展開(kāi)：物對(duì)人的奴役，勞動(dòng)異化為對(duì)人的肉體與精神的強(qiáng)制，人的現(xiàn)實(shí)存在與其類(lèi)本質(zhì)的分離，人與人的相互隔離與對(duì)立。其中，前兩個(gè)層次正是人在經(jīng)濟(jì)過(guò)程中的異化，并構(gòu)成后兩個(gè)層次的根源。“異化勞動(dòng)使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化。……凡是適用于人對(duì)自己的勞動(dòng)、對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品和對(duì)自身的關(guān)系的東西，也都適用于人對(duì)他人、對(duì)他人的勞動(dòng)和勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系。” ?勞動(dòng)正是最為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，因此，馬克思的上述論斷既道明了由經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定的社會(huì)關(guān)系正是異化的表現(xiàn)，也點(diǎn)出異化首先發(fā)生在經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域中。相應(yīng)地，作為經(jīng)濟(jì)權(quán)利，財(cái)產(chǎn)權(quán)正是異化的必然結(jié)果：“私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人對(duì)自然界和對(duì)自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”，并且，財(cái)產(chǎn)權(quán)與異化還處于相互作用、互為因果的關(guān)系中：“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)。” ?
財(cái)產(chǎn)權(quán)與異化的關(guān)系表明，人在其經(jīng)濟(jì)生活中始終受到異己力量與自然必然性的驅(qū)使，不能按照自己的意愿進(jìn)行自主活動(dòng)，并且，異化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系成為了人類(lèi)社會(huì)生活的尺度，只有按其與物質(zhì)的關(guān)系，人才能確證自身在社會(huì)中的位置，只有以物為中介，人才能建立起與他人的關(guān)系。質(zhì)言之，財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于人的否定，不僅存在于人的相互關(guān)系中，更在人的本質(zhì)中。因而，在根本上，財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)人的主體性和自由的否定，并不在于財(cái)產(chǎn)量的貧富懸殊所造成的人對(duì)人的經(jīng)濟(jì)剝削與壓迫，而在于經(jīng)濟(jì)關(guān)系和財(cái)產(chǎn)本身作為異己力量對(duì)人的壓迫。
強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)平等，并提出公正和良好的工作權(quán)、社會(huì)保障權(quán)、適足生活水準(zhǔn)權(quán)等新型經(jīng)濟(jì)權(quán)利，確實(shí)是對(duì)片面認(rèn)可私有財(cái)產(chǎn)權(quán)所造成的貧困化與“非人化”的糾偏。不過(guò)，馬克思批判的經(jīng)濟(jì)權(quán)利雖然僅直接針對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)，但此種批判最終指向的是整個(gè)異化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系與社會(huì)狀況，實(shí)乃對(duì)異化世界中一切形式的經(jīng)濟(jì)權(quán)利的本質(zhì)批判，這并不片面地關(guān)涉經(jīng)濟(jì)上的貧窮與富足，而關(guān)乎人的自由本質(zhì)。馬克思明確指出，“強(qiáng)制提高工資(且不談其他一切困難，不談強(qiáng)制提高工資這種反常情況也只有靠強(qiáng)制才能維持)，無(wú)非是給奴隸以較多工資，而且既不會(huì)使工人也不會(huì)使勞動(dòng)獲得人的身份和尊嚴(yán)。” ?同時(shí)，他也言辭激烈地批判了對(duì)較富裕的私有財(cái)產(chǎn)懷有忌妒心和平均主義欲望的“粗陋的共產(chǎn)主義”，斥責(zé)其不能根本揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的異化，而只是對(duì)世界的抽象否定，其不僅沒(méi)有超越私有財(cái)產(chǎn)的水平，不過(guò)是想把自己設(shè)定為積極的共同體的私有財(cái)產(chǎn)的卑鄙性的一種表現(xiàn)形式。?馬克思的激烈言辭，實(shí)際上在于強(qiáng)調(diào)，只要異化勞動(dòng)及其所產(chǎn)生的異化的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)關(guān)系不被消除，在經(jīng)濟(jì)利益的分配中，無(wú)論在何種程度上做到平等，皆不能真正實(shí)現(xiàn)人的主體性與自由本質(zhì)。具體而言，即便提升工人的工資，給予其充分、體貼的社會(huì)福利，只要?jiǎng)趧?dòng)依然是異化勞動(dòng)，依然表現(xiàn)為自然必然性的強(qiáng)制，依然被作為謀生的手段而非自主活動(dòng)之自由的體現(xiàn)，當(dāng)強(qiáng)制一旦停止，如工人不需要通過(guò)獲得勞動(dòng)報(bào)酬而滿足自己生活的需要時(shí)，工人依舊會(huì)將勞動(dòng)作為異己的活動(dòng)，甚至如馬克思所說(shuō)的“像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)” ??？梢?jiàn)，片面地主張“經(jīng)濟(jì)權(quán)利優(yōu)先”，恰恰落入了異化的陷阱之中，其并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人權(quán)之根本的人本關(guān)懷。
三、政治權(quán)利是更具本質(zhì)性的人權(quán)
若要考察馬克思對(duì)待政治權(quán)利的態(tài)度，首先應(yīng)正確理解這一問(wèn)題：馬克思如何看待政治？在《論猶太人問(wèn)題》中不斷出現(xiàn)著兩個(gè)關(guān)鍵觀點(diǎn)——“市民社會(huì)決定政治國(guó)家”、“政治解放達(dá)不到‘人的解放’的高度”，從表面上看，馬克思似乎并不看重政治。但問(wèn)題在于，馬克思究竟如何界定“政治”。
如果僅僅是為了承認(rèn)“市民社會(huì)決定政治國(guó)家”的現(xiàn)實(shí)，馬克思并不會(huì)在《論猶太人問(wèn)題》中花費(fèi)大量篇幅來(lái)強(qiáng)調(diào)政治國(guó)家與市民社會(huì)的二元對(duì)立，更不會(huì)將這種現(xiàn)實(shí)斥為“本末倒置”。這正表明，在對(duì)待政治國(guó)家與市民社會(huì)之關(guān)系的問(wèn)題上，馬克思實(shí)際也持著事實(shí)與價(jià)值的相反態(tài)度。在那句對(duì)政治國(guó)家與市民社會(huì)之二元對(duì)立的論斷中，馬克思特地加上了“按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)”的字眼進(jìn)行限定，【21】此處的“本質(zhì)”顯然與前文提到的那個(gè)“本質(zhì)”截然不同，因?yàn)?，這種“本質(zhì)”是指“類(lèi)生活”，是與市民社會(huì)的物質(zhì)生活相對(duì)立的。
“類(lèi)生活”與“類(lèi)存在物”是在《論猶太人問(wèn)題》中反復(fù)出現(xiàn)的字眼，被用以說(shuō)明市民社會(huì)所欠缺的性質(zhì)，而馬克思在該文中并未就此概念作出解釋?zhuān)钡健栋屠枋指濉分校?ldquo;類(lèi)”的具體含義才得到全面的揭示。“類(lèi)存在物”的首要特性正在于可以擺脫自然必然性的限制，將自然界作為自己的產(chǎn)品和工具。因?yàn)?，人能夠進(jìn)行“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，這才是真正的人的勞動(dòng)，即人按照自己的尺度和目的改造外部世界，將自身的力量投射到外部世界，將自身對(duì)象化為外部對(duì)象。在這個(gè)意義上，人便是自身(包括人類(lèi)的社會(huì)和歷史)以及外部世界(自然界)的創(chuàng)造者，人的自由便是“創(chuàng)造者的自由”。【22】可見(jiàn)，馬克思正是通過(guò)還原勞動(dòng)這一最為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本然，從而闡明了人的自由本質(zhì)在于超越經(jīng)濟(jì)。具言之，人的自由正在于能夠超脫于實(shí)際需要，不受經(jīng)濟(jì)生活的制約，反而自主地決定自己的經(jīng)濟(jì)生活。
同時(shí)，人的“類(lèi)本質(zhì)”還在于人是“社會(huì)存在物”。正如人與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的異化關(guān)系最終表現(xiàn)為人與人的疏遠(yuǎn)一樣，人對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自由駕馭，也必然反應(yīng)在人的社會(huì)性中。“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致于在自己的對(duì)象中喪失自身。只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的。”【23】可以說(shuō)，人的社會(huì)才是人的“類(lèi)特性”的根本表現(xiàn)。這種社會(huì)活動(dòng)正是一種自覺(jué)的、自由的、普遍的社會(huì)聯(lián)合，而不是受到異化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的支配。人在其中并不是將彼此作為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的工具，而是相互承認(rèn)彼此皆是“類(lèi)”的一員，皆是自己生活與整個(gè)世界的自由主體。因此，市民社會(huì)并非馬克思所謂之“社會(huì)”，這種社會(huì)聯(lián)系的主體是異化的人，它只是社會(huì)聯(lián)系的異化形式，是對(duì)類(lèi)生活或人的社會(huì)的諷刺畫(huà)。【24】相反，政治生活，由于其表現(xiàn)為人的超越了經(jīng)濟(jì)關(guān)系的普遍性生活，即便是異化時(shí)代的政治國(guó)家也以抽象和虛幻的形式體現(xiàn)這種性質(zhì)，因而，本質(zhì)的政治才能算的上是真正的人的社會(huì)，相應(yīng)的，只有進(jìn)行政治實(shí)踐的人，才真正地能夠體現(xiàn)自己是社會(huì)化的人。
因此，在“類(lèi)生活”的層面上，可以說(shuō)馬克思揭示了存在著一種本質(zhì)政治，這正是他用以批判市民社會(huì)的尺度。人在政治國(guó)家中以公民身份參與共同事務(wù)，而在市民社會(huì)中以私人身份追求一己私利；人在共同生活中進(jìn)行自由聯(lián)合，而在追求私利中自我封閉；人在自由聯(lián)合中實(shí)現(xiàn)主體性，而在利己主義與自我封閉中喪失主體性。
并且，馬克思對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治國(guó)家的批判，只是針對(duì)其在異化社會(huì)中的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)便是：市民社會(huì)實(shí)際決定著政治國(guó)家，公民身份淪為私人利益的手段。質(zhì)言之，對(duì)于馬克思而言，現(xiàn)實(shí)政治國(guó)家的弊病在于它沒(méi)能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。因此，馬克思與黑格爾的爭(zhēng)論并非在于政治國(guó)家是否具有本質(zhì)性，而在于這種本質(zhì)性如何實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，馬克思對(duì)黑格爾的根本不滿在于其“國(guó)家形式主義”，黑格爾只是在邏輯中實(shí)現(xiàn)了政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的揚(yáng)棄，而在現(xiàn)實(shí)中安于市民社會(huì)與政治國(guó)家的雙重生活。而馬克思則要在現(xiàn)實(shí)消除這種二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)人的生活對(duì)異化生活的超越。為此他給出的進(jìn)路便是，以“人的解放”取代政治解放。但這并不意味著對(duì)政治的貶低，因?yàn)?，政治解放不過(guò)是指近代資產(chǎn)階級(jí)革命，這種革命只是將人的私人身份即異化人格從政治國(guó)家放逐到市民社會(huì)中，從而抽象地或虛偽地實(shí)現(xiàn)了普遍與自由的政治生活，其結(jié)果正是市民社會(huì)與政治國(guó)家的二元對(duì)立。但政治解放依然具有進(jìn)步意義，“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。”【25】政治解放的進(jìn)步之處正在于，它在一定程度上——雖然只是在抽象、虛幻的層次上——表達(dá)了人在政治生活中能夠表現(xiàn)自己普遍的自由與主體地位，并且在形式上使政治國(guó)家脫離了市民社會(huì)。
人的解放要徹底改變的便是，政治國(guó)家與市民社會(huì)的“天國(guó)與塵世的關(guān)系”，使“天國(guó)”中的政治成為塵世的現(xiàn)實(shí)。馬克思關(guān)于人的解放的經(jīng)典論述，正表明了他期望著本質(zhì)政治的現(xiàn)實(shí)復(fù)歸，這就是：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。”【26】
“市民社會(huì)決定國(guó)家”這一命題，在后來(lái)的歷史唯物主義理論中，被發(fā)展為“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”，但在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，這一命題被馬克思明確地限定在以中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)為截止的“人類(lèi)的史前時(shí)期”中?？梢?jiàn)，馬克思并不承認(rèn)這一命題是普遍有效的，當(dāng)“人的解放”得到實(shí)現(xiàn)，真正的歷史到來(lái)，表現(xiàn)為政治之本質(zhì)的“類(lèi)生活”才是決定性的。因此，對(duì)于馬克思而言，市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系(即經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系)存在著兩個(gè)維度：在異化的“史前史”中，經(jīng)濟(jì)決定政治，“市民社會(huì)決定政治國(guó)家”；而對(duì)于“來(lái)臨中的”理想社會(huì)而言，人類(lèi)可以全面地駕馭經(jīng)濟(jì)，擺脫物質(zhì)力量對(duì)社會(huì)—政治關(guān)系的束縛，從而自由地建構(gòu)其“自由人的自由聯(lián)合”，簡(jiǎn)言之，政治生活決定經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)生產(chǎn)?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十條之“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)”【27】，正是此意。因此，人的解放正是要實(shí)現(xiàn)兩個(gè)維度的跨越，它盡管不被稱(chēng)作“政治解放”，也是“為了政治的解放”。
當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，馬克思所強(qiáng)調(diào)的政治實(shí)踐指的是革命，但這也并不否定政治權(quán)利這種常態(tài)政治中的現(xiàn)象。馬克思對(duì)本質(zhì)政治的追求，其根本在于消除人在現(xiàn)實(shí)生活中的自我封閉與片面的利己，使人將人類(lèi)共同體的普遍事務(wù)作為自己的根本事務(wù)。無(wú)論是在古典的公民觀念，還是在自然權(quán)利論對(duì)政治權(quán)利的理解中，公民身份與政治權(quán)利都表現(xiàn)為共同體的“膠合劑”。雖然政治權(quán)利被冠以“權(quán)利”的稱(chēng)謂，但它并不像經(jīng)濟(jì)權(quán)利尤其是財(cái)產(chǎn)權(quán)那樣，將個(gè)人與他人并與共同體分隔，反而，政治權(quán)利(最為典型的便是選舉權(quán)與被選舉權(quán))的行使正意味著對(duì)共同體事務(wù)的參與。這是在這一點(diǎn)上，政治權(quán)利與馬克思追求的本質(zhì)政治是相契的。雖然對(duì)于馬克思而言，政治權(quán)利在資本主義共和國(guó)中沒(méi)能兌現(xiàn)自己的承諾，淪為個(gè)人實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的工具，但它畢竟在一定程度上反映了人對(duì)政治的共同生活的需要，并以抽象的形式與利己的經(jīng)濟(jì)權(quán)利相區(qū)別。在現(xiàn)實(shí)中，較之經(jīng)濟(jì)權(quán)利所反映的異化與主體性的喪失，政治權(quán)利卻能承載起——雖然是以虛幻的形式——人的類(lèi)本質(zhì)與社會(huì)性，并表現(xiàn)人權(quán)的人本關(guān)懷之宗旨。并且，當(dāng)革命結(jié)束，人的解放實(shí)現(xiàn)，在“自由人的自由聯(lián)合”中，人的政治支配了經(jīng)濟(jì)，政治權(quán)利不再是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的工具，而是以其最純粹的形式成為人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)。
四、結(jié)論
所謂“市民社會(huì)決定政治國(guó)家”并非馬克思用以批判政治權(quán)利的應(yīng)然命題，實(shí)際的情況恰恰相反，這一命題所批判的正是，在啟蒙人權(quán)觀念的理論和實(shí)踐中，政治權(quán)利處處受到經(jīng)濟(jì)力量尤其是資本力量的掣肘，而難以真正地獲得其最純粹而有實(shí)效的實(shí)現(xiàn)，這樣的批判在根本上落腳于從應(yīng)然的層面上強(qiáng)調(diào)政治權(quán)利在人權(quán)體系中的價(jià)值優(yōu)先地位。第二、三兩代人權(quán)的發(fā)展，使人們的視角從抽象的政治權(quán)利“高調(diào)”中轉(zhuǎn)入到人權(quán)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)之上，但是，這樣的轉(zhuǎn)換并不能理解為目標(biāo)的轉(zhuǎn)換，而只能看作人權(quán)的實(shí)現(xiàn)路徑轉(zhuǎn)向到更為現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度中。因?yàn)?，?shí)現(xiàn)人權(quán)的目的始終在于“使人成為人”，獲得自由的發(fā)展，而并非簡(jiǎn)單地滿足人的吃飯、穿衣等等動(dòng)物性欲求。重新理解馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)權(quán)利的論析，恰恰能夠使我們?cè)趶慕?jīng)濟(jì)權(quán)利和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行人權(quán)建設(shè)之時(shí)，不致過(guò)分夸大地將這些“基礎(chǔ)”等同于“目標(biāo)”，人權(quán)的目標(biāo)始終植根于人的真正而純粹的政治生活之中。只有從政治的角度理解人的解放，堅(jiān)守這一人權(quán)的崇高目標(biāo)，才能真正地實(shí)現(xiàn)人權(quán)的“可持續(xù)發(fā)展”。
（李超群，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院教師、法學(xué)博士。）
注釋?zhuān)?/span>
①《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第39頁(yè)。
②同上注，第40頁(yè)。
③參見(jiàn)上注，第44-45頁(yè)。
④同上注，第30頁(yè)。
⑤同上注，第41頁(yè)。
⑥同上注，第42頁(yè)。
⑦［英］洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第17頁(yè)。
⑧參見(jiàn)上注，第17頁(yè)。
⑨參見(jiàn)上注，第19頁(yè)。
⑩同上注，第19頁(yè)。
?參見(jiàn)注①，第43頁(yè)。
?同上注，第46頁(yè)。
?參見(jiàn)上注，第49頁(yè)。
?同上注，第52頁(yè)。
?同上注，第50頁(yè)。
?同上注，第163-164頁(yè)。
?參見(jiàn)上注，第166頁(yè)。
?同上注，第167頁(yè)。
?參見(jiàn)上注，第183-184頁(yè)。
?同上注，第159頁(yè)。
【21】參見(jiàn)上注，第30頁(yè)。
【22】馬克思指出：“任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的。靠別人恩典為生的人，把自己看成一個(gè)從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我之外有這樣一個(gè)根源。所以，創(chuàng)造[schpÖfung]是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的觀念。”見(jiàn)注①，第195頁(yè)。
【23】參見(jiàn)注①，第190頁(yè)。
【24】參見(jiàn)馬克思：《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社2000年版，第171頁(yè)。
【25】同注①，第32頁(yè)。
【26】同上注，第46頁(yè)。
【27】同上注，第502頁(yè)。
Abstract：According to the“three-generation human rights”theory，“the first generation of human rights”，namely natural rights theory，emphasizes political rights，and “the second generation of human rights”，as the outcome of the international communist movement，emphasizes economic rights.However，if we deep analyze Marx’s civil society-political state theory and his critique of natural rights theory，we can find that Marx’s civil society-political state theory has two dimensions，where the two sets of human rights ranks are derived.Under the realistic condition，the economic rights indeed serve as the basis and aim of political rights while under the new idea of human rights—human liberation，political rights should be the most essential human rights.
(責(zé)任編輯朱力宇)
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