內容提要：作為國際政治方案的人權與普遍性的主張聯(lián)系緊密。然而，人們對人權普遍性的抨擊仍舊是普遍存在的。的確，一些版本的普遍主義在理論上是站不住腳的，在政治上是險惡的，或是兩者兼有的。人權的普遍性及相對性都具有多重意涵，應當分析人權在多大程度上能夠(不能)被看作是普遍的，同時又在多大程度上能夠(不能)被看作是相對的。在此基礎上，重點闡述人權的“相對普遍性”的觀點。
關鍵詞：普遍性 文化相對性 特殊性 相對普遍性
一、引言
普遍性和相對性通常表現(xiàn)為一對相反的事物，兩者或是被二分地界定，或是被視為連續(xù)體的兩端。然而，“普遍”的主要含義不僅能夠與相對性共存，而且還必然包含著相對性的基本要素。就人權的普遍性問題而言，問題不在于人權是普遍的還是相對的，而在于人權如何是(和不是)普遍的，以及人權如何是(和不是)相對的。本文探討幾種不同意義上的“普遍”人權。我還簡要說明人權在何種意義上可以被看作是“相對的”。我辯護的是工具普遍性、國際法普遍性以及重疊共識普遍性。在我看來，人類學普遍性和本體論普遍性在經驗、哲學或是政治上是站不住腳的。正確理解普遍人權，能夠為國家、地區(qū)、文化層面上的特殊性以及其他形式的多樣性和相對性預留相當大的空間。
在人權理論中，文化相對主義可能是討論最多的問題。在過去的四分之一個世紀里，我一直積極參與這些問題的論辯。我所主張的普遍主義還可以給相對主義的主張?zhí)峁┏浞值目臻g。①我繼續(xù)堅持使用我所謂的人權的“相對普遍性”(relative universality)。然而，我在這里要更加強調的是普遍主義的局限性。
在當今這個全球化的時代，強調甚或是過分強調普遍主義看起來不僅是適當?shù)?，更是必要的。如今，人權得到了世界上大多?shù)政治、經濟和文化強國的支持，并在國際上取得了意識形態(tài)的支配地位。但是，不僅有些國家直接挑戰(zhàn)國際人權準則，還有極少數(shù)國家甚至鄭重聲稱大部分《世界人權宣言》不適用于它們。因此，在理論上更多地強調普遍主義的局限性看起來是必要的，特別是美國的現(xiàn)行外交政策在尋求全球意識形態(tài)戰(zhàn)爭的過程中，經常訴諸“普遍”價值并蔑視國際法律規(guī)范。
二、“普遍”與“相對”的一般含義
討論人權的普遍性和相對性，首先就明確界定“普遍”和“相對”這兩個關鍵術語是至關重要的。
“普遍”在《牛津英語詞典》的第一個定義是“遍布、包含或是包括某物的全部”。從這個意義上講，普遍是“相對于”某一特定的階級或者群體的，是“相對于”其被包圍的“某物”的。“普遍”意味著“適用于所有特定的范圍”(而不是宇宙中的任何地方)。普遍性涉及的是特定范圍的“普遍”適用。例如，普遍的醫(yī)療保健、普遍的初等教育和普選含有的意思是使一國每一個公民、國民或是居民(而不是全球所有人，更不用說整個宇宙的其他地方)享有醫(yī)療保健、初等教育和投票權。
“普遍”還被定義為“屬于或是關于宇宙或是宇宙中的所有事物”。然而，從這個意義上，很少有事物是普遍的，除了形式的命題邏輯系統(tǒng)，例如數(shù)學或許還有一些物理法則(或上帝)。因此，《牛津英語詞典》稱這一意義上的普遍“主要用于詩詞或修辭”(我們可以再加上哲學或神學)。
“相對”在《牛津英語詞典》中相應的定義是“源自于、依賴于、取決于其他事物或是彼此之間的關系”“僅通過與其他事物的關系決定自身的構成或是存在，而非絕對的或是獨立的”。在討論相對性的問題時，人們會馬上提出的問題是“相對于什么？”有些事物一般來說不可能是相對的，但又必須始終相對于(或是取決于)特定的其他事物。相對性和普遍性一樣，對語境或是相對性類型加以限定的形容詞是必不可少的。
在我看來，在關于人權的普遍性和相對性的討論中，多數(shù)“自說自話”(talking past each other)是由于討論者暗中使用了不同的形容詞。例如，“相對主義者”(正確地)堅稱人權(在本體論意義上)不是普遍的，這個意義上的普遍性認為人權總是可以適用于任何地方，因為人權在某種程度上是現(xiàn)實結構(fabric of reality)的一部分。但同樣正確的是，任意一方的觀點在有限的意義上都是正確的，但這并不意味著另一方的觀點是錯誤的。我們在人權的普遍性和相對性之間并不面臨著選擇。相反，我們需要了解的是，人權在今天對于我們而言在什么意義上是相對普遍的。
三、普遍性的多層意涵
(一)概念普遍性與實體普遍性(conceptual and substantive universality)
我們先區(qū)分一下概念普遍性和實體普遍性。前者隱含在人權概念之中，后者表現(xiàn)為特定人權概念或是清單中的普遍性。按照平常的字面意思來理解，人權一般指的是人作為人所享有的一系列權利。從本質上講，人權是平等權，因為我們要么都是人，要么都不是人。人權還是不可剝奪的權利，因為是不是人通常被看作是不可改變的自然事實，而不是可以爭得或者失去的東西。因此，如果說人權是“普遍的”權利，這意味著每一個人都“普遍地”享有人權。實際上，概念普遍性的另一種說法是：根據(jù)定義，人權是平等的和不可剝奪的。
然而，只有存在著這樣的權利且這些權利被所有人享有的情況下，概念普遍性才能夠成立。它不能夠證明存在著這樣的權利。概念普遍的人權可能數(shù)量很少，或是被界定得太過抽象以至于實踐意義甚微。在當代大多數(shù)關于普遍性的討論中，概念普遍性并沒有提及一個核心問題，即《世界人權宣言》和國際人權公約所承認的人權是否是普遍的。這是一個實體性問題。
(二)普遍地享有，而非普遍的實施
無論是概念的還是實體的，辯護普遍性的主張涉及的都是我們作為人所享有的權利。無論是每個人甚或是任何人，享有這些權利則是另一回事。當今，太多國家不僅處心積慮地拒絕實施人權，還粗暴和系統(tǒng)地侵犯國際上最為認可的人權。而在所有國家，至少有些人權每天都遭到嚴重的侵犯，雖然侵犯的對象和嚴重程度差異很大。
全球人權制度依靠國家實施國際公認的人權。規(guī)范創(chuàng)制已經被國際化了。然而，對權威國際人權規(guī)范的執(zhí)行幾乎完全留給了主權國家。一些有限的例外(特別是種族滅絕、危害人類罪、某些戰(zhàn)爭犯罪或許還有酷刑和任意處決)僅僅強調國家享有幾乎完整的主權權威以決定其領土范圍內的人權實施。
除了歐洲區(qū)域人權制度，超國家的人權監(jiān)督機構在很大程度上局限于對國家實施國際人權義務的監(jiān)督?？鐕藱喾钦M織以及國內和國際的人權倡導者主要從事的是游說性活動(persuasive activity)，其目的在于改變各國的人權實踐。外國政府可以對別國人權侵犯的問題加以關注，但無權在他國的主權管轄范圍內實施或是執(zhí)行人權。因此，實施和執(zhí)行普遍人權是非常相對的，這主要取決于一個人有幸或是不幸地生活在哪里。
(三)歷史的普遍性或人類學的普遍性②
人權往往被認為是普遍的，因為大多數(shù)社會和文化在大部分歷史中都踐行著人權。“所有社會都顯現(xiàn)出跨越文化和歷史的人權概念。”③這引發(fā)了大量關于所謂非西方人權概念的文獻。“在幾乎所有當代關于人權這一主題的阿拉伯文獻中，我們能夠發(fā)現(xiàn)一連串建立在現(xiàn)代公約和宣言上的基本權利，以及將這些基本權利追溯至可蘭經文本的嚴肅嘗試。”④ “人們時常忘記傳統(tǒng)非洲社會支持和踐行著人權。”⑤在亞洲社會的傳統(tǒng)中，“保護人權是不可分割的一部分”⑥。“亞洲地區(qū)所有國家會同意將‘人權’看作是一個存在于他們傳統(tǒng)中的概念。”⑦甚至是印度的種姓制度也被描述為一種“傳統(tǒng)的、多維度的人權觀點”⑧。
關于歷史或人類學普遍性的主張把諸如正義、公平和人類需求這類價值與旨在實現(xiàn)這些價值的實踐混淆在了一起。權利——將主張建立在特殊力量之上的資格——是一類特定的社會實踐。人權——所有人能夠針對國家和社會行使的、平等和不可剝奪的權利——是一種試圖實現(xiàn)諸如正義和人類繁榮等社會價值的獨特方式。有很多價值主張跨時間和文化的歷史/人類學普遍性。然而，就平等和不可剝奪的個人人權(individual human rights)而言，17世紀前沒有一個社會、文明或文化存在著廣泛認可的人權實踐甚至是設想。⑨例如，鄧斯坦•瓦伊(Dunstan Wai)認為，傳統(tǒng)非洲的信仰和制度“持有這樣一種觀點，即‘某些權利應當比所謂國家的必然性得到更多的支持。’” ⑩這一觀點混淆了人權和有限政府。?除了人權以外，政府限權還有許多理由，包括神的戒律、法律權利以及法外制衡(諸如權力平衡或是民眾反抗)。
“人權的概念涉及個人與國家之間的關系；其中包括前者在后者的管轄范圍內的地位、主張和義務。人權概念本質上是一個和政治一樣古老的話題。”?然而，并非所有的政治關系都要受人權調整，與人權有關甚或是保持一致。國家對其統(tǒng)治對象應當承擔什么義務是一個永恒的政治問題。人權提供了一個答案。其他答案包括神權君主制、無產階級專政、效用原理、貴族政體、神權政體和民主政體。
“不同文明或社會對人類福祉有不同的理解。因此，他們對待人權問題抱有不同的態(tài)度。” ?“僅僅因為我們是人，所以人權是平等和不可剝奪的”這一人權理念不僅在傳統(tǒng)的亞洲、非洲和伊斯蘭社會是缺失的，在傳統(tǒng)的西方社會同樣如此。古希臘臭名昭著地區(qū)分了希倫人和野蠻人，施行奴役制，剝奪外國人的基本權利，并且(按照我們的標準)嚴重限制了甚至是自由的成年(男性)公民的權利。所有人權都是平等和不可剝奪的基本權利的想法對于雅典人和斯巴達人、柏拉圖和亞里士多德、荷馬、赫西奧德、埃斯庫羅斯、歐里庇得斯、阿里斯托芬和修昔底德同樣是陌生的。在古羅馬，無論是在羅馬共和國還是羅馬帝國，也都大致如此。在中世紀的歐洲，精神平等主義(spiritual egalitarianism)和基督教的普遍性在極其不平等的政治中得以表達，認為法律權利和政治權利人人平等的想法——如果我們認真思考的話——在當時的歐洲是令人感到憎惡的，是對上帝安排的嚴重違背。
在“前現(xiàn)代”世界，無論是西方還是非西方，統(tǒng)治者促進共同利益的義務并非源自人人(甚或是所有臣民)享有的權利(資格)。相反，這一義務出自神的誡律、自然法、傳統(tǒng)或是特定的政治安排。人民可以合法地期待他們的統(tǒng)治者履行公正統(tǒng)治的義務并從中獲益。但無論是在理論上還是實踐上，他們都不享有能向邪惡統(tǒng)治者行使的人權。處于支配地位的理念是自然法和自然公正(正義或是正直感)，而不是自然權利或人權(即一種平等和不可剝奪的個人資格)。
關鍵詞：普遍性 文化相對性 特殊性 相對普遍性
一、引言
普遍性和相對性通常表現(xiàn)為一對相反的事物，兩者或是被二分地界定，或是被視為連續(xù)體的兩端。然而，“普遍”的主要含義不僅能夠與相對性共存，而且還必然包含著相對性的基本要素。就人權的普遍性問題而言，問題不在于人權是普遍的還是相對的，而在于人權如何是(和不是)普遍的，以及人權如何是(和不是)相對的。本文探討幾種不同意義上的“普遍”人權。我還簡要說明人權在何種意義上可以被看作是“相對的”。我辯護的是工具普遍性、國際法普遍性以及重疊共識普遍性。在我看來，人類學普遍性和本體論普遍性在經驗、哲學或是政治上是站不住腳的。正確理解普遍人權，能夠為國家、地區(qū)、文化層面上的特殊性以及其他形式的多樣性和相對性預留相當大的空間。
在人權理論中，文化相對主義可能是討論最多的問題。在過去的四分之一個世紀里，我一直積極參與這些問題的論辯。我所主張的普遍主義還可以給相對主義的主張?zhí)峁┏浞值目臻g。①我繼續(xù)堅持使用我所謂的人權的“相對普遍性”(relative universality)。然而，我在這里要更加強調的是普遍主義的局限性。
在當今這個全球化的時代，強調甚或是過分強調普遍主義看起來不僅是適當?shù)?，更是必要的。如今，人權得到了世界上大多?shù)政治、經濟和文化強國的支持，并在國際上取得了意識形態(tài)的支配地位。但是，不僅有些國家直接挑戰(zhàn)國際人權準則，還有極少數(shù)國家甚至鄭重聲稱大部分《世界人權宣言》不適用于它們。因此，在理論上更多地強調普遍主義的局限性看起來是必要的，特別是美國的現(xiàn)行外交政策在尋求全球意識形態(tài)戰(zhàn)爭的過程中，經常訴諸“普遍”價值并蔑視國際法律規(guī)范。
二、“普遍”與“相對”的一般含義
討論人權的普遍性和相對性，首先就明確界定“普遍”和“相對”這兩個關鍵術語是至關重要的。
“普遍”在《牛津英語詞典》的第一個定義是“遍布、包含或是包括某物的全部”。從這個意義上講，普遍是“相對于”某一特定的階級或者群體的，是“相對于”其被包圍的“某物”的。“普遍”意味著“適用于所有特定的范圍”(而不是宇宙中的任何地方)。普遍性涉及的是特定范圍的“普遍”適用。例如，普遍的醫(yī)療保健、普遍的初等教育和普選含有的意思是使一國每一個公民、國民或是居民(而不是全球所有人，更不用說整個宇宙的其他地方)享有醫(yī)療保健、初等教育和投票權。
“普遍”還被定義為“屬于或是關于宇宙或是宇宙中的所有事物”。然而，從這個意義上，很少有事物是普遍的，除了形式的命題邏輯系統(tǒng)，例如數(shù)學或許還有一些物理法則(或上帝)。因此，《牛津英語詞典》稱這一意義上的普遍“主要用于詩詞或修辭”(我們可以再加上哲學或神學)。
“相對”在《牛津英語詞典》中相應的定義是“源自于、依賴于、取決于其他事物或是彼此之間的關系”“僅通過與其他事物的關系決定自身的構成或是存在，而非絕對的或是獨立的”。在討論相對性的問題時，人們會馬上提出的問題是“相對于什么？”有些事物一般來說不可能是相對的，但又必須始終相對于(或是取決于)特定的其他事物。相對性和普遍性一樣，對語境或是相對性類型加以限定的形容詞是必不可少的。
在我看來，在關于人權的普遍性和相對性的討論中，多數(shù)“自說自話”(talking past each other)是由于討論者暗中使用了不同的形容詞。例如，“相對主義者”(正確地)堅稱人權(在本體論意義上)不是普遍的，這個意義上的普遍性認為人權總是可以適用于任何地方，因為人權在某種程度上是現(xiàn)實結構(fabric of reality)的一部分。但同樣正確的是，任意一方的觀點在有限的意義上都是正確的，但這并不意味著另一方的觀點是錯誤的。我們在人權的普遍性和相對性之間并不面臨著選擇。相反，我們需要了解的是，人權在今天對于我們而言在什么意義上是相對普遍的。
三、普遍性的多層意涵
(一)概念普遍性與實體普遍性(conceptual and substantive universality)
我們先區(qū)分一下概念普遍性和實體普遍性。前者隱含在人權概念之中，后者表現(xiàn)為特定人權概念或是清單中的普遍性。按照平常的字面意思來理解，人權一般指的是人作為人所享有的一系列權利。從本質上講，人權是平等權，因為我們要么都是人，要么都不是人。人權還是不可剝奪的權利，因為是不是人通常被看作是不可改變的自然事實，而不是可以爭得或者失去的東西。因此，如果說人權是“普遍的”權利，這意味著每一個人都“普遍地”享有人權。實際上，概念普遍性的另一種說法是：根據(jù)定義，人權是平等的和不可剝奪的。
然而，只有存在著這樣的權利且這些權利被所有人享有的情況下，概念普遍性才能夠成立。它不能夠證明存在著這樣的權利。概念普遍的人權可能數(shù)量很少，或是被界定得太過抽象以至于實踐意義甚微。在當代大多數(shù)關于普遍性的討論中，概念普遍性并沒有提及一個核心問題，即《世界人權宣言》和國際人權公約所承認的人權是否是普遍的。這是一個實體性問題。
(二)普遍地享有，而非普遍的實施
無論是概念的還是實體的，辯護普遍性的主張涉及的都是我們作為人所享有的權利。無論是每個人甚或是任何人，享有這些權利則是另一回事。當今，太多國家不僅處心積慮地拒絕實施人權，還粗暴和系統(tǒng)地侵犯國際上最為認可的人權。而在所有國家，至少有些人權每天都遭到嚴重的侵犯，雖然侵犯的對象和嚴重程度差異很大。
全球人權制度依靠國家實施國際公認的人權。規(guī)范創(chuàng)制已經被國際化了。然而，對權威國際人權規(guī)范的執(zhí)行幾乎完全留給了主權國家。一些有限的例外(特別是種族滅絕、危害人類罪、某些戰(zhàn)爭犯罪或許還有酷刑和任意處決)僅僅強調國家享有幾乎完整的主權權威以決定其領土范圍內的人權實施。
除了歐洲區(qū)域人權制度，超國家的人權監(jiān)督機構在很大程度上局限于對國家實施國際人權義務的監(jiān)督?？鐕藱喾钦M織以及國內和國際的人權倡導者主要從事的是游說性活動(persuasive activity)，其目的在于改變各國的人權實踐。外國政府可以對別國人權侵犯的問題加以關注，但無權在他國的主權管轄范圍內實施或是執(zhí)行人權。因此，實施和執(zhí)行普遍人權是非常相對的，這主要取決于一個人有幸或是不幸地生活在哪里。
(三)歷史的普遍性或人類學的普遍性②
人權往往被認為是普遍的，因為大多數(shù)社會和文化在大部分歷史中都踐行著人權。“所有社會都顯現(xiàn)出跨越文化和歷史的人權概念。”③這引發(fā)了大量關于所謂非西方人權概念的文獻。“在幾乎所有當代關于人權這一主題的阿拉伯文獻中，我們能夠發(fā)現(xiàn)一連串建立在現(xiàn)代公約和宣言上的基本權利，以及將這些基本權利追溯至可蘭經文本的嚴肅嘗試。”④ “人們時常忘記傳統(tǒng)非洲社會支持和踐行著人權。”⑤在亞洲社會的傳統(tǒng)中，“保護人權是不可分割的一部分”⑥。“亞洲地區(qū)所有國家會同意將‘人權’看作是一個存在于他們傳統(tǒng)中的概念。”⑦甚至是印度的種姓制度也被描述為一種“傳統(tǒng)的、多維度的人權觀點”⑧。
關于歷史或人類學普遍性的主張把諸如正義、公平和人類需求這類價值與旨在實現(xiàn)這些價值的實踐混淆在了一起。權利——將主張建立在特殊力量之上的資格——是一類特定的社會實踐。人權——所有人能夠針對國家和社會行使的、平等和不可剝奪的權利——是一種試圖實現(xiàn)諸如正義和人類繁榮等社會價值的獨特方式。有很多價值主張跨時間和文化的歷史/人類學普遍性。然而，就平等和不可剝奪的個人人權(individual human rights)而言，17世紀前沒有一個社會、文明或文化存在著廣泛認可的人權實踐甚至是設想。⑨例如，鄧斯坦•瓦伊(Dunstan Wai)認為，傳統(tǒng)非洲的信仰和制度“持有這樣一種觀點，即‘某些權利應當比所謂國家的必然性得到更多的支持。’” ⑩這一觀點混淆了人權和有限政府。?除了人權以外，政府限權還有許多理由，包括神的戒律、法律權利以及法外制衡(諸如權力平衡或是民眾反抗)。
“人權的概念涉及個人與國家之間的關系；其中包括前者在后者的管轄范圍內的地位、主張和義務。人權概念本質上是一個和政治一樣古老的話題。”?然而，并非所有的政治關系都要受人權調整，與人權有關甚或是保持一致。國家對其統(tǒng)治對象應當承擔什么義務是一個永恒的政治問題。人權提供了一個答案。其他答案包括神權君主制、無產階級專政、效用原理、貴族政體、神權政體和民主政體。
“不同文明或社會對人類福祉有不同的理解。因此，他們對待人權問題抱有不同的態(tài)度。” ?“僅僅因為我們是人，所以人權是平等和不可剝奪的”這一人權理念不僅在傳統(tǒng)的亞洲、非洲和伊斯蘭社會是缺失的，在傳統(tǒng)的西方社會同樣如此。古希臘臭名昭著地區(qū)分了希倫人和野蠻人，施行奴役制，剝奪外國人的基本權利，并且(按照我們的標準)嚴重限制了甚至是自由的成年(男性)公民的權利。所有人權都是平等和不可剝奪的基本權利的想法對于雅典人和斯巴達人、柏拉圖和亞里士多德、荷馬、赫西奧德、埃斯庫羅斯、歐里庇得斯、阿里斯托芬和修昔底德同樣是陌生的。在古羅馬，無論是在羅馬共和國還是羅馬帝國，也都大致如此。在中世紀的歐洲，精神平等主義(spiritual egalitarianism)和基督教的普遍性在極其不平等的政治中得以表達，認為法律權利和政治權利人人平等的想法——如果我們認真思考的話——在當時的歐洲是令人感到憎惡的，是對上帝安排的嚴重違背。
在“前現(xiàn)代”世界，無論是西方還是非西方，統(tǒng)治者促進共同利益的義務并非源自人人(甚或是所有臣民)享有的權利(資格)。相反，這一義務出自神的誡律、自然法、傳統(tǒng)或是特定的政治安排。人民可以合法地期待他們的統(tǒng)治者履行公正統(tǒng)治的義務并從中獲益。但無論是在理論上還是實踐上，他們都不享有能向邪惡統(tǒng)治者行使的人權。處于支配地位的理念是自然法和自然公正(正義或是正直感)，而不是自然權利或人權(即一種平等和不可剝奪的個人資格)。
展現(xiàn)文化關懷和尊重的愿望是令人欽佩的，關于人類學普遍性的許多觀點都因此受到了啟發(fā)。事實上，持有這類觀點的人并沒有做到這一點。相反，通過強加適用一個時代錯誤的(anachronistically)分析框架，他們誤解和歪曲了那些社會的基礎和運作方式。
我并不是聲稱伊斯蘭教、儒教或是傳統(tǒng)的非洲思想無法支持國際公認的人權。恰恰相反，我要在下文指出的是，這些思想在當今實際上越來越支持人權。我的觀點就是：伊斯蘭社會、儒家社會或是非洲社會在20世紀以前并沒有發(fā)展出關于人權理念或是實踐的重要思想。
(四)功能普遍性(functional universality)
自然權利或是人權的理念首先在現(xiàn)代西方興起。成熟的自然權利理論顯見于約翰•洛克為支持所謂的光榮革命而在1689年出版的《政府論(下篇)》。美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命首先使用了這些理念去構建新的政治秩序。?然而，值得強調的是，這些理念和實踐在社會-結構層面所具有的“現(xiàn)代性”，而不是它們所謂的文化“西方性”(Westernness)。?人權的理念和實踐并不出自任何深層的西方文化根源，而是源自社會、經濟和政治層面的現(xiàn)代性轉型。因此，轉型發(fā)生在哪里，人權的理念和實踐的影響就出現(xiàn)在哪里。這與任何地方已有的文化無關。
古典或中世紀文化中沒有任何特別的東西能讓歐洲人發(fā)展出人權理念。即便不從后見之明的視角觀之，現(xiàn)代早期歐洲的文化環(huán)境似乎對人權也是頗為不利的。所有基督徒(更不用說所有人)都堅信平等和不可剝奪的個人權利，但受到廣泛贊同的基督教經文讀物并沒有支持這一理念。暴力頻發(fā)且殘酷的國內和國際宗教戰(zhàn)爭是常態(tài)。神圣的王權是支配一切的正統(tǒng)力量。
盡管如此，在現(xiàn)代歐洲的早期，更加強大且具有滲透性的(資本主義)市場和(主權、官僚)國家打亂了、摧毀了或者說徹底改變了“傳統(tǒng)”社會及其相互支持和負有義務的社會系統(tǒng)。因此，對于數(shù)量迅速擴大的(相對)獨立的家庭和個人而言，由于經濟和政治威脅越來越缺乏緩沖，他們的利益和尊嚴將得到更少的保護。人類尊嚴所新遭遇的“普遍威脅”激發(fā)了新的救濟方案。?
絕對主義國家所提供的社會是圍繞著君主等級制建立起來的，后者的正當性是通過國教證成的。新涌現(xiàn)的資產階級所想象的是一個財產主張抵消出身主張的社會。隨著“近代化”的發(fā)展，不斷擴張的被剝奪財產群體針對他們遭遇的不公和障礙提出賠償請求。他們的這些要求表現(xiàn)為多種形式，包括訴諸經文、教會、道德、傳統(tǒng)、正義、自然法、秩序、社會效用和國家勢力。然而，關于平等和不可剝奪的自然權利/人權主張正變得越來越重要。一些群體的成功為他人提出關于平等權利的類似主張開辟了政治空間。
如同歐洲早期的經歷，現(xiàn)代市場和國家的擴張已經給全球的人類尊嚴帶來了相同的威脅。市場經濟和官僚國家已經幾乎遍布全球，這給人類尊嚴帶來了普遍威脅，而人權則代表著迄今為止人們所設計出來的最有效的回應。在市場和國家主導的社會里，人權現(xiàn)在仍然是唯一一個被證明行之有效的、被用以保護人類尊嚴的手段。雖然這取決于歷史而且是相對的，但對于當今的我們來說，這一功能充分地彰顯了普遍性這一標簽。
還有一個觀點值得特別關注，即認為另一個國家、社會或是文化能夠為保障或實現(xiàn)當今世界的人類尊嚴發(fā)展出合理有效的替代方案。然而，當壓制民眾的精英及其支持者們不去推動的時候，這一主張在當今通常指的是一個無人有幸體驗過的可能世界。
人權的功能普遍性需要人權為人類尊嚴所遭受的最緊迫的那些系統(tǒng)威脅提供有吸引力的救濟方案。所有地區(qū)和文化中越來越多的人的確在為之努力。無論我們還有其他什么問題，我們都必須應對市場經濟和官僚制國家。無論我們還有哪些宗教、道德、法律和政治資源，我們都需要平等和不可剝奪的普遍人權以保護我們免遭這些威脅。
(五)國際法普遍性(international legal universality)
如果這一觀點近乎正確，那么我們應當找到國際公認的人權得到廣泛且積極支持的例證。這些支持在國際人權法中是顯而易見的，于是我提出了國際法普遍性的說法?；A性的國際法律文書是《世界人權宣言》。1993年，世界人權大會在《維也納宣言和行動綱領》的第一個關鍵段宣稱：“這些權利和自由的普遍性質是不容置疑的。”
事實上，所有國家都承認《世界人權宣言》的權威性。當今的人權大致指的就是《世界人權宣言》中的權利。這些權利在一系列得到廣泛批準的條約中得到了進一步闡釋。截至2006年12月6日，六項核心的國際人權條約(分別涉及公民及政治權利、經濟社會文化權利、種族歧視、婦女、酷刑和兒童)大約每個至少有168個締約國。這一著實令人可觀的數(shù)字意味著86%的批準率。?
盡管這一國際法普遍性在很大程度上是在精英國家間運作的，但是它的滲透力已經越來越強烈。關于社會正義以及政治反對派的運動已經逐漸開始采用人權的語言。越來越多的國際法新問題——從移民到全球貿易和金融再到獲得藥品的途徑——正被表述為人權問題。?
大規(guī)模侵犯國際公認的人權的國家并沒有失去它們在國際法上的合法性。除了種族滅絕，主權終究還是高于人權。但是，保障國際公認的人權正被日益看作完整政治合法性的前提條件。我們可以想一想羅伯特•穆加貝(Robert Mugabe)治下的津巴布韋。中國采用了國際公認的人權語言，這意味著中國把人權語言看作大國地位得到充分承認的一個不容忽視的前提條件。
如同功能普遍性，國際法普遍性是有條件的和相對的。這取決于國家決定如何對待《世界人權宣言》和國際人權公約的權威性。在今天，他們顯然已經選擇并會繼續(xù)選擇把人權置于其他相沖突(例如國家和國際層面的政治合法性)的概念之上。
(六)重疊共識的普遍性(overlapping consensus universality)
盡管并非全部，但是國際法的普遍性被大量運用到道德或政治理論中。約翰•羅爾斯區(qū)分了“宗教、哲學或道德的全整論說(comprehensive doctrines)”和“政治的正義觀念”，后者處理的僅僅是社會的政治結構，且盡可能地不受任何特定全整論說的制約。?就政治的正義觀念而言，全整論說的不同擁護者能夠達成某種“重疊共識”?。
這一共識是部分(而非全部)重疊的。它是政治共識，而不是道德或宗教共識。羅爾斯闡述這一概念是為了理解“怎樣才能有一個穩(wěn)定且公正的社會，在這個社會中，自由且平等的公民之間基于矛盾甚至是不可調和的宗教、哲學和道德教義存在著嚴重的分歧”[21]。然而，這個想法顯然延伸到了富有文化和政治多樣性的國際社會。[22]
人權可以建立在各種全整論說之上。例如，它們可以被看作自然法的編碼，或是受命于神的誡律，或是增進人類善或效用的政治手段，或是培養(yǎng)高尚公民的制度。在過去的數(shù)十年里，越來越多全整論說的擁護者在世界各地開始支持人權，即把人權作為政治的正義觀念。[23]
記住以下這一點是很重要的，幾乎所有西方的宗教和哲學教義在它們的大部分歷史中對待人權不是排斥，就是忽視。然而，當今西方全整論說的大多數(shù)擁護者都支持人權。如果中世紀十字軍東征、農奴制和世襲貴族制的基督教世界在當今可以變成自由社會民主福利國家的世界，我們難以想象還有什么地方不能發(fā)生這樣的轉變。
讓我們想一想認為“亞洲價值”與國際公認的人權不相容的觀點。[24]和西方、非洲以及其他大多數(shù)國家和地區(qū)的價值一樣，亞洲價值可以被認為并且總是被認為與人權相悖。但是，在當今的日本、中國臺灣地區(qū)和韓國，西方價值可以被并且總是被解讀為是支持人權的。同時，亞洲國家所取得的越來越多的政治進展表明，普通人甚至是政府正逐漸把人權視為一種當代的政治表達，以深切地展現(xiàn)他們的道德、文化和政治價值以及愿景。[25]
沒有文化或全整論說“在本質上”或以某種既定或固定的方式是與人權相容或相悖的。無論人們過去的做法是什么，非洲、亞洲或是美國的土著文化現(xiàn)在都并不阻止人們支持人權。和全整論說的政治表達一樣，文化是極其可塑的。至于(任何、一些或大多數(shù))文化成員或全整論說的倡導者是否把人權當作是政治的正義觀念去支持，這是一個經驗問題。
所有主要文明在很長一段時間內都把大部分人種視為“局外人”，這些人無權獲得在“局內人”看來理所應當?shù)谋Ｕ?。例如，在這個地球上的有些地區(qū)從未施行人權并且廣泛認可人類奴役(human bondage)。所有開化文明(literate civilizations)在它們大部分歷史中都主要依據(jù)例如出身、年齡和性別這些先賦特征(ascriptive characteristics)分配社會角色、權利和義務。
然而，全人類的道德平等如今已得到了全世界大多數(shù)重要全整論說的有力支持。這一文明內和文明間的趨同為《世界人權宣言》中的權利趨同奠定了基礎。理論上，人權以外的各種社會實踐都可以為實現(xiàn)平等主義的基本價值提供基礎。事實上，人權正迅速成為首選方案。我把這稱作重疊共識普遍性。
(七)自愿共識還是強制共識？
作為國際法普遍性和重疊共識普遍性的基礎，跨國共識(transnational consensus)更多的是出于自愿還是強制？美國和西歐的影響不應被低估。然而，比擁護和強制更有影響力的往往是一些積極的誘因，例如更加密切的政治或經濟關系或是國際社會的充分參與。人權對政治討論的支配與其說是受到物質或是文化強國的外部壓力，還不如說是人權回應了個人、家庭和群體在世界上大多數(shù)國家所抱有的最為重要的社會和政治愿望。
一些國家有可能極易遭受外界壓力，進而被慫恿或者被迫從純粹形式意義上認同大國所倡導的國際規(guī)范。[26]然而，大多數(shù)社會和個人的同意在很大程度上是自愿的。在我看來，針對《世界人權宣言》的共識主要體現(xiàn)了其具有的跨文化的實質吸引力。一旦有機會出現(xiàn)，無論什么地區(qū)、宗教或文化的當代人通常會選擇人權。
在任何國家，有些“普通”公民有著特別成熟的人權意識。而他們所呼應的一般觀念是：他們與其同胞公民有權獲得公平的對待以及某些基本的物品、服務、保障和機會。實際上，我的意思是：這些公民經過深思熟慮(幾乎不把文化因素考慮在內)所提出的權利清單與《世界人權宣言》所合理列出的權利清單是基本吻合的。更確切地說，《世界人權宣言》中幾乎沒有權利是這些公民不愿(或不能被說服)納入清單的，即便我們不難想象當今的全球憲法會議有可能提出些許不同的權利清單。
《世界人權宣言》的跨國共識基本上源自人民、國家和其他政治主體的自愿選擇，這一選擇意味著人權對于保障他們有尊嚴的生活愿景至關重要。因此，我們應該多談論人權的相對“普遍性”，而非人權的“相對”普遍性。[27]
(八)本體論普遍性(ontological universality)
重疊共識意味著人權在當今世界能夠建立在多種多樣的“基礎”之上。單一的超歷史基礎(transhistorical foundation)提供的是我所謂的本體論普遍性。[28]盡管單一的道德準則確有可能在客觀上是正確的，同時在任何時空都是有效的，但至少有三個問題讓本體論普遍性難以自圓其說，并且失去政治上的吸引力。
第一，不管某一特定哲學或宗教的擁護者多么不懈地堅稱他們的價值是客觀有效的，他們都無法說服其他宗教或哲學的擁護者。無法達成共識與根本就不存在客觀價值之間幾乎無異。
第二，所有著名的全整論說在它們的大部分歷史中均忽視或是積極地否定人權?？陀^正確的教義不大可能(雖然是可以想象的)被如此廣泛地誤解。因此，一般意義上的人權以及《世界人權宣言》中特定的權利清單不可能在本體論上是普遍的。充其量，我們可能會發(fā)現(xiàn)一種具有本體論普遍性的全整論說最近有時會把人權當作是一個關于政治的正義觀念去支持。
第三，如果人權的本體論普遍性缺乏人類學普遍性，這意味著幾乎所有的道德和宗教理論在它們大部分歷史中客觀上都是錯誤的或是不道德的。這一想法可能確實是正確的。但在我們接受這樣的一個激進的想法之前，我認為相較于現(xiàn)有支持本體論普遍性的觀點，我們需要更強有力的論點。
重疊共識理論旨在給人權提供更多的基礎。無論它在分析和哲學層面的優(yōu)點或缺點，重疊共識它都有很大的實用價值。那些想要(或是受道德驅使)提出本體論主張的人可以做到這一點，且無需說服或是強迫他人接受這一特定的或其他任何基礎。因此，把人權看作是羅爾斯關于政治的正義觀念，使我們能夠在解決大量關于政治正義和正當問題時，可以規(guī)避那些毫無定論且往往毫無意義的道德基礎紛爭。
四、文化相對主義的多重界定
(一)從方法論文化相對主義到實體文化相對主義
考慮了“普遍性”的諸多可能的含義后，我現(xiàn)在想稍微簡要地討論“相對性”的幾種不同的含義。是什么使得(或聲稱可以使得)人權是相對的？相對于什么是相對的？我們已經看到人權在歷史上是相對的。充其量，本體論普遍性還是一個有待爭論的問題。相對論最常見的觀點往往訴諸文化。
文化相對性是一個事實：文化在不同的時間和空間里是有差異的，有時甚至差異極大。文化相對主義通過一系列教義向傳統(tǒng)權威(prescriptive force)灌輸文化相對性。為了達到我們的目的，我們可以區(qū)分方法論文化相對主義和實體性文化相對主義。[29]
20世紀20年代中期，方法論文化相對主義在人類學家間盛行。為了使人類學免受無意識的、往往甚至是有意的偏見的影響(這一偏見的根源在于用現(xiàn)代西方的范疇和價值去描述和評價其他社會)，他們極端地主張在分析文化時不作價值判斷。[30]這樣的觀點直接意味著承認了人權的歷史相對性或人類學相對性。
在討論人權的時候，文化相對主義通常表現(xiàn)為實體的規(guī)范教義，它要求尊重文化差異。[31]面對各異的文化傳統(tǒng)，《世界人權宣言》中的規(guī)范被描述為不具有規(guī)范效力。實踐應該根據(jù)有關文化的標準進行評判。正如美國人類學協(xié)會在關于人權的聲明中所指出的：“只有生活在社會所定義的自由中時，一個人才是自由的。”[32]
(二)實體性文化相對主義：六個問題
羅達•霍華德-哈斯曼(Rhoda Howard-Hassmann)將這一立場恰如其分地描述為“文化絕對主義”。[33]文化提供絕對的評判標準；文化說什么是正確的，什么就是正確的(針對那些文化中的人而言)。[34]這里不去回應一些具體的主張(這其中通常包括的觀點有其他文化更關注義務而非權利、群體而非個體)，我重點討論六個涉及實體文化相對主義或絕對論文化相對主義的問題。
第一，化“權利”為“傳統(tǒng)”、化“好的”為“老的”以及化“強制性的”為“習慣性的”是有風險的。然而，有些社會或個人相信他們的價值之所以有約束力的原因僅僅是或者主要是由于他們的價值恰巧被他們所處的文化廣泛認可。如果缺乏強有力的哲學觀點(這在文化相對主義的人權文獻中是找不到的)，采用一種不符合多數(shù)人道德經驗的理論似乎并不妥當，特別是在借文化敏感性和多樣性之名的場合。
第二，將土著文化的起源與道德效力聯(lián)系在一起存在嚴重的問題。美國人類學協(xié)會的聲明堅持認為：“標準和價值與它們所源起的文化相關，因此任何從某一文化的信仰或是道德準則中提出假設的努力都必定會妨礙《世界人權宣言》適用于全人類。”[35]僅因為某價值或實踐出現(xiàn)在A地便認為其無法適用于B地的看法充其量是一種可疑的哲學主張，即認為道德認知或學習只能在(封閉的)文化中進行。這一看法還危險地假設了文化的道德無誤論。
第三，認為不容異己的甚至是種族滅絕的相對主義和包容的相對主義一樣都是合乎情理的。如果我的文化價值告訴我其他人是下等的，那么沒有質疑這一價值的標準。一個多維的、多元文化的人權概念所需要訴諸的原理與規(guī)范的文化相對主義之間存在著沖突。
第四，文化相對主義的觀點通常要么忽略政治，忽略把政治與文化混為一談。文化通常極其強制性的一面恰恰被忽略了。其結果是，這樣的觀點經常把人們被迫包容的觀點與他們追求的價值相混淆。
第五，這些觀點通常忽略國家、市場、殖民主義、人權觀念的傳播以及其他各種社會力量的影響。此處所描述的文化是過去文化(如果曾經存在的話)的一種理想化的表現(xiàn)形式，它在當今并不存在。例如，羅杰•艾姆斯(Roger Ames)在題為《繼續(xù)談論中國人權》的文章中，完全忽略了半個多世紀中國共產黨執(zhí)政的影響，作者似乎認為在討論當代中國人權的時候這一因素與人權無關。[36]
第六，作為最常見的問題，文化相對主義的典型表述是把文化看作是連貫的、同質的、合意的和靜態(tài)的。這在很大程度上忽略了文化的條件性、爭論性和可變性。事實上，文化是一個由極富爭議的符號、實踐和意義所構成的集合，社會成員始終在為此而斗爭。[37]文化不是命運，或者說，僅從如下這個意義上講，文化可以被看作是命運，即某些因素在某一特定社會勝出，進而順勢創(chuàng)造了一種特殊的、非宿命的命運(contingent destiny)。
事實上，對于遭到誤解的普遍主義而言，文化相對性和方法論文化相對主義的教義是重要的解決方案。我們應當重視的是人們對(新)帝國主義的懼怕以及那些展示許多文化相對主義觀點背后的文化面向的愿望。然而，規(guī)范的文化相對主義是一個存在嚴重問題的道德理論，它對人權的相對性缺乏理解。
(三)自決與主權：文化相對主義的基礎
自決和主權是包容的文化相對主義的基礎，后者建立在對國際社會的人民/國家的相互承認之上。按照道德原則去理解，自決意味著這樣一個主張：自由的人民有權選擇自己的生活方式和管理形式。“民主”的語言也很常用。民主自決是對平等和自治原則的共同體表達，后者是人權理念的核心。
然而，某一特定的做法實際上是否構成自由人民的自由選擇，這是一個經驗問題。我們不應該把自決與法律主權相混淆。合法的主權國家不需要滿足或反映自決的道德原則。很多時候，專制政體虛偽地聲稱反映了人民的意志。很多時候，國際法律主權保護的政體既違反了道德自決，又侵犯了大多數(shù)國際公認的人權。因此，我們又回到人權的相對享有的問題上，即人權的享有在大多數(shù)情況下取決于一個人在哪里生活。
結果往往是正義和秩序之間的沖突，前者以人權和自決為代表，而后者以國際法律主權為代表。甚至是對系統(tǒng)性人權侵犯不作干預也能夠顯著減少國家間潛在的暴力沖突。我們還可以把國際法律主權視為國家交往的道德原則，以及關于相互包容和尊重(國家)平等與自治的原則。然而，在當代世界，在享有國際公認的人權的問題上，法律主權帶來了大量的相對性因素。
(四)后結構主義、后殖民主義以及批判理論中的文化相對主義
隨著冷戰(zhàn)的結束及后結構主義和后殖民主義視角的興起，地位日益稱霸的人權觀念已經催生了一連串新的相對主義觀點，或者更準確地說，反普遍主義的觀點。雖然在實質和動機上往往與早期的文化相對主義類似，但是這些新的觀點通常建立在極其不同的反基礎主義(anti-foundationalist)的本體論和認識論之上[38]，并且往往特別指向全球化的語境。這些觀點試圖質疑的是那些傲慢的、新帝國主義的普遍性觀點，并且關注的是那些“嵌入在國際話語中的、文明層面上的、不對稱的權力關系”，進而為全球的邊緣群體和民眾開啟或保留了采取自主行動的話語和實踐空間。[39]
雖然這些觀點中的某些版本致力于尖刻的批判[40]，但是許多觀點還是頗為緩和的。“人權話語的誘惑是如此之大，以至于對權利的批判事實上被耽誤了。”[41]這些觀點聲稱缺乏批判性反思使得人權倡導者成為了“當今世界的一個問題，而非解決方案”[42]。“德行有陰暗的一面”[43]。無論西方的實踐者用意何在，令人不安的現(xiàn)實通常是“帝國人道主義”(imperial humanitarianism)。[44]
在這些表述中，人們針對的更多的是普遍性本身，而非特定的普遍人權。更確切地說，是那種傾向于在智識上掩蓋和在政治上打壓差異的普遍性主張。反過來講，甚至是很多抱有相當激進的后結構主義和后殖民主義觀點的作者也拒絕認為規(guī)范的文化相對主義優(yōu)于一種對話式的跨文化共識(這一共識最終和上述重疊共識的觀點并無差異)。[45]我相信這體現(xiàn)了人們對相對性和普遍性的討論正愈加細致，過去兩者之間的分歧均得到了新的闡述。
五、為特殊性辯護：普遍的權利，而非相同的實踐
在過去的十年里，大多數(shù)討論試圖超越對普遍性問題的二分法表述。當今，多數(shù)老道的捍衛(wèi)者(無論是來自普遍性一方還是相對性一方)意識到了極端承諾的危險，并且至少承認了批評者和反對者的立場中都存在著一些有吸引力的觀點和洞見。
在相對側重于普遍性的討論中，我所辯護的是“相對普遍性”。[46]而在關于相對性的討論中，理查德•威爾遜(Richard Wilson)認為人權的思想和斗爭“嵌入在本土的規(guī)范性秩序之中，但也陷入到超越本土的復雜權力和意義網絡之中。”[47]而作為一種折中的觀點，安德魯•內森(Andrew Nathan)使用的語言是“緩和的普遍主義”(tempered universalism)。[48]
這一關于普遍性(和相對性)的更加靈活的解釋方案使我們能夠從三個層面去思考普遍性問題。我一直主張這一方案，因為它對于我們思考在“普遍人權”領域什么應當是普遍的和什么應當是相對的特別有幫助。[49]人權在概念層面是(相對)普遍的，寬泛的表述例如《世界人權宣言》第3條和第22條關于“每個人有權享有生命、自由和人身安全”和“每個人有權享受社會保障”的主張。[50]然而，特定的權利概念(concepts)可以有多種合理的觀念(conceptions)。相應地，任何特定的權利概念都會有許多具體的實施方案。例如，為了“直接或是通過自由選擇的代表參與國家的管理”，人們可以通過設計選舉制度去實施權利。從這個角度上講，相對性不僅是合理的，也是可取的。[51]
功能普遍性和重疊共識普遍性主要存在于概念層面?！妒澜缛藱嘈浴分械亩鄶?shù)規(guī)定也停留在這個層面。雖然國際人權條約往往體現(xiàn)了對權利概念的特定理解，有時甚至是特定的實施方式[52]，但是這些條約同樣為特定的實踐提供了一系列可能?；趪?、地區(qū)、文化或其他分類，大量次要的差異與國際法普遍性和重疊共識普遍性完全不沖突。
概念決定了不同觀念之間存在著一系列合理的差異，并進一步限制了可以被看作是實施特定概念和理解的實踐范圍。但是，總體而言，即使一些差異偏離了權威的國際人權規(guī)范，它們也有可能是合法的，或說并不違法。
以下四項標準可以幫助我們嚴肅而又有共鳴地理解那些支持偏離國際人權規(guī)范的主張?；谄目紤]，我僅僅是指出了這些標準，雖然我懷疑一旦我們接受了某些相對普遍性的觀點，這些標準會是有很大爭議的。[53]
其一，甚至是在概念層面，威脅上的重大差別有可能成為證明差異存在的正當理由。雖然這或許是解釋大量偏離國際人權規(guī)范的最有力的理論依據(jù)，但是這樣的觀點在當代世界很少具有經驗上的說服力。土著人可能是證明這一規(guī)則的例外。[54]其二，在重疊共識中，當參與者提出了嚴肅且縝密的觀點來為國際人權規(guī)范的有限偏離辯解的時候，他們應當?shù)玫阶寗e人感同身受的申辯機會。相較于系統(tǒng)偏離或全面抑制，“細節(jié)”上的分歧應該被區(qū)別對待。如果由此產生的一系列人權基本符合《世界人權宣言》的結構和核心價值，那么我們應該相對包容特定的偏離。其三，有人主張出于文化或歷史原因，某一特定的理解或實施方式深深地內嵌于某個重要的社會群體或對該群體具有格外重大的意義。就此而言，這樣的觀點應當?shù)玫轿覀兺榘愕捏w諒(sympathetic consideration)。即便我們對多樣性的重視并不積極，但是自由人民的自主選擇絕不應當被輕易忽略，特別是當這些選擇反映的是確立已久的慣習，后者建立在根深蒂固的信念之上。其四，偏離國際人權規(guī)范越是出于強制，相應的包容越是應當減少。
六、單邊普遍主義的危害
我的論述強調的是從有限的相對意義上去理解普遍主義的“好的”一面。在反對本體論普遍性的時候，我忽視了像是帝國主義式的不容忍(imperialist intolerance)的主張進入政治領域時所具有的危害。本文最后討論的是由過度的或“錯誤的”普遍主義所造成的一些政治危害，尤其是當一個強大的主體把自己的利益(誤)認為是普遍價值的時候。
殖民主義遺留的問題要求在沖突的文化價值面前，當西方人提出普遍主義觀點的時候應當小心謹慎。西方人還必須記住，即便在他們最有誠意的活動背后也存在著政治、經濟和文化力量。任何強加西方價值的暗示都有可能遭到合理的懷疑，甚至是抵抗。如何提出普遍主義和相對主義的觀點有時和這些觀點的內容本身一樣重要。[55]然而，我們不應當把用心和謹慎與不留心和不作為相混淆。我們的價值和國際人權規(guī)范可能要求我們根據(jù)這些標準行事，即便在未取得他人同意的情況下(至少在不涉及武力的情況下)。如果遭到異常的反對，甚至是得到有力認可的傳統(tǒng)也不值得我們去包容。
我并不意在淡化文化和政治傲慢的危害，特別是在大國支持的情況下。美國的外交政策往往將美國的利益與普遍價值混為一談。許多美國人似乎認為對美國有利的事情就是對世界有利的事情，如果不是這樣的話，“那就是別人的問題”。如此傲慢和濫用“普遍主義”的危害在國際關系中最為顯著。其中，規(guī)范性爭議無法通過理性說服或是訴諸公認的國際規(guī)范得到解決，進而往往是通過(政治、經濟和文化)權力解決的。
面對這一無疑有悖常理的“單邊普遍主義”(unilateral universalism)，甚至一些善意的批評者也會被主張文化必要相對性(essential relativity)的誤導觀點吸引。然而，這實際上接受了把人權與美國外交政策混淆的做法。為了應對“錯誤”的普遍主義，恰當?shù)慕鉀Q方案是合理的相對普遍主義。功能普遍性、重疊共識普遍性和國際法普遍性——連同這些普遍性在分析和實體層面上的優(yōu)勢——共同構成了抵制美國外交政策濫用的寶貴資源，甚至有可能促使美國的外交政策轉而采用更加人性化的手段。針對來自大國的傲慢的“普遍主義”，國際法普遍性和重疊共識普遍性為我們提供了重要的保護。
國際法普遍性是國際人權運動最偉大的成就之一，無論是在本質上還是因為它有助于深化重疊共識。甚至是美國也時不時加入到了部分的共識之中。而所有這些都與成千上萬的人息息相關，并與數(shù)以百萬的人間接相關，國際公認的人權標準讓這些人的生活變得更好。
人權并不是解決世界問題的靈丹妙藥。然而，人權在近幾年來完全值得人們這樣的重視。在不遠的將來，人權將依然是國家、國際和跨國爭取社會正義和人類尊嚴的重要因素。作為一個強有力的手段，這些權利的相對普遍性能夠被用來建立更加公正和人道的國家和國際社會。
?。ǎ勖溃萁芸?bull;唐納利**［美］杰克•唐納利(Jack Donnelly)，美國丹佛大學約瑟夫•科貝爾國際研究院安德魯•梅隆教授。作者說明：本文的基調很大程度上歸功于近十年前我與丹尼爾•貝爾(Daniel Bell)和陳祖為(Joseph Chan)在日本的長談。我要感謝兩位學者在深度討論中所提出的針鋒相對的觀點，這體現(xiàn)了學術生活中最美好和最令人興奮的一面。我要感謝韓國延世大學、日本立命館大學和美國西方學院的聽眾參加了本文早期若干版本的講座。我還要感謝我的學生20多年來一直鼓勵我澄清、改進并適當調整我的觀點。譯者：郭曉明，加拿大麥吉爾大學法學院人權與法律多元主義中心博后研究員，法學博士。譯者說明：本文原文刊登于《人權季刊》雜志(Jack Donnelly，“The Relative Universality of Human Rights”，29 Human Rights Quarterly(2007)，pp.281-306.)。應作者要求，中譯版在原版的基礎上增加了開篇段和第二節(jié)“‘普遍的’與‘相對的’”。另外，譯者對文中標題進行了必要的調整，特此說明。）
注釋：
?、貸ack Donnelly，“Human Rights and Human Dignity：An Analytic Critique of Non-Western Human Rights Conceptions”，76 American Political Science Review (1982)，pp.303-16；Jack Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，6 Human Rights Quarterly(1984)，p.400；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，Cornell University Press，1989；Jack Donnelly，“Traditional Values and Universal Human Rights：Caste in India”，in Asian Perspectives on Human Rights，Westview Press，1990；Jack Donnelly，“Post-Cold War Reflections on International Human Rights”，8 Ethics & International Affairs(1994)，p.97；Jack Donnelly，“Conversing with Straw Men While Ignoring Dictators：A Reply to Roger Ames”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.207；Jack Donnelly，“Human Rights and Asian Values：A Defense of ‘Western’ Universalism”，in The East Asian Challenge for Human Rights，Cambridge University Press 1999；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，Cornell University Press 2003；Rhoda E.Howard & Jack Donnelly，“Human Dignity，Human Rights and Political Regimes”，80 American Political Science Review(1986)，p.801.
?、诒竟?jié)直接取自并總結于Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第5章。
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?、岣敿毜挠^點支持，參見Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice(2d ed.)，同注①，第5章；Rhoda E.Howard，Human Rights in Commonwealth Africa，Rowman & Littlefield Publishers 1986，第二章。
⑩Wai，同注⑤，p.116.
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?Rawls，Political Liberalism，同注，pp.133-172，pp.385-396.
[21]同上注，p.133.
[22]John Rawls，The Law of Peoples，同注?.羅爾斯本人把其觀點延伸到了政治的正義觀念和國際公認的人權清單，前者范圍更廣，而后者則更窄。此處的論述在靈感上是羅爾斯式的，但不是羅爾斯的論述。
[23]Heiner Bielefeldt，“‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?：A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”，28 Political Theory (2000)，p.90，通過列舉伊斯蘭人權思維的新近趨勢，該文針對重疊共識普遍性提出了類似的觀點。另參見Ashwani Kumar Peetush，“Cultural Diversity，Non-Western Communities，and Human Rights”，34 Philosophical Forum(2003)，p.1，該文討論的是東亞的人權觀。Vincanne Adams，“Suffering the Winds of Lhasa：Politicized Bodies，Human Rights，Cultural Difference，and Humanism in Tibet”，12 Medical Anthropology Quarterly(1998)，p.74.關于跨文化共識，更加松散的論述參見Human Rights in Cross-Cultural Perspectives：A Quest for Consensus，University of Pennsylvania Press，1992.
[24]Anthony J.Langlois， The Politics of Justice and Human Rights，Cambridge University Press，2001.該文提供的綜述或許是最好的。Michael Jacobsen & Ole Bruun eds.，Human Rights and Asian Values：Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia，Curzon 2000；The East Asian Challenge for Human Rights，同注①，這是一部很好的論文集。
[25]“儒教徒可以通過他們自身傳統(tǒng)以外的資源去理解權利。”May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly(2004)，pp.337-338.參看Joseph Chan，“Moral Autonomy，Civil Liberties，and Confucianism”，52 Philosophy East and West(2002)，p.281；Joseph Chan，“Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①.關于儒教和現(xiàn)代的社會和政治實踐，參見Daniel A.Bell & Hahm Chaibong eds.，Confucianism for the Modern World，Cambridge University Press，2003。
[26]即便在我看來，這一觀點并非顯然正確。我更多感到的是偽善，正如偽善地簽署規(guī)范所具有的實質吸引力所表現(xiàn)的那樣。
[27]勞拉•赫伯特(Laura Hebert)曾在一次私人信息中指出，我以前把我的觀點描述為弱的相對主義或是強的(但不是激進的)普遍主義，但在本文早期的一個版本中，我使用的名稱是弱的普遍主義。細心的讀者會注意到，我在本文避免使用這樣的表達方式來支持相對普遍性的概念，人們進而可以從不同角度強調這一概念。這反映了在處理相對主義和普遍主義的關系時，我逐漸意識到相較于采用一種可能涵蓋所有立場的理想類型，更具優(yōu)勢的做法是把兩者之間的關系理解為由積極加入討論的參與者們在特定的時間和地點所普遍持有的一系列觀點。在任何特定的時間和地點，實際活躍的一系列觀點有可能僅僅覆蓋了理想類型的一部分。盡管是間接的，但是我所表達的觀點一直都是根據(jù)前者作出的。在過去的十年來，冷戰(zhàn)時代大部分居于相對主義一端的觀點已經從主流討論中消失了。因此，我自己的觀點——曾經接近普遍主義一端的觀點——現(xiàn)在更多表現(xiàn)為緩和的普遍主義。我還必須要承認，鑒于當今新的政治語境，我有意更多強調的是為普遍人權規(guī)范的多樣實施提供空間。參見Donnelly，“Human Rights and Asian Values”，同注①；第13節(jié)和第14節(jié)以下。
[28]最近試圖為本體論普遍性辯護的作品，See William J.Talbott， Which Rights Should Be Universal?，Oxford University Press 2005，pp.3-4.
[29]John J.Tilley，“Cultural Relativism”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.501，該文詳細回顧了大量具體的概念，并且大量地引用了人類學的相關文獻。See Alison Dundes Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，90 American Anthropologist(1988)，p.56.
[30]Melville J.Herskovits， Cultural Relativism：Perspectives in Cultural Pluralism，Random House(1972).
[31]Even Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，同注，p.56，作者聲稱要提出“一個關于道德認知本質的元倫理學(metaethical theory)”，進而使她的立場更類似于我所謂的方法論相對主義。作者還堅稱“多樣性應當?shù)玫匠姓J”，同時“亟須采用一個更加寬泛的、能夠涵蓋各種概念的人權觀”。Alison Dundes Renteln，“The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights”，7 Human Rights Quarterly(1985)，p.540.這些實質性的主張并不僅僅源自于方法論相對主義或對道德認知的因果性或描述性解釋。
[32]Exec.Comm.，Am.Anthropological Assn，“Statement on Human Rights”，49 American Anthropologist (1947)，p.539.
[33]Rhoda E.Howard，“Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community”，15 Human Rights Quarterly(1993)，p.315.
[34]在20世紀80年代，這些主流觀點的一個變體(variant)認為，冷戰(zhàn)時代(西方/自由主義、蘇聯(lián)/社會主義和第三世界)三個“世界”中的任意一個都有自己獨特的人權概念。這些概念根植于各自共同的歷史經驗和社會正義觀。例如參見Hector Gros Espiell，“The Evolving Concept of Human Rights：Western，Socialist and Third World Approaches”，in Human Rights：Thirty Years After the Universal Declaration，Brill 1979；Adamantia Pollis，“Liberal，Socialist，and Third World Perspectives on Human Rights”，in Toward a Human Rights Framework，Praeger 1982，p.1；參見Stephen P.Marks，“Emerging Human Rights：A New Generation for the 1980s?”，33 Rutgers Law Review(1981)，p.435；Karel Vasak，“Pour une troisième génération des droits de l'homme”，in Studies and Essays on International Humanitarian Law and Red Cross Principles in Honour of Jean Pictet，Kluwer Law International，1984，p.837；Karel Vasak，“Les différentes catégories des droits de l'homme”，in Les Dimensions universelles des droits de l'homme.Vol.I. Bruylant Bruxelles 1991.Micheline R.Ishay，The History of Human Rights：From Ancient Times to the Globalization Era，University of California Press，2004，本書提出了一個后冷戰(zhàn)版本的、相對細致的觀點。關于反論，參見J.Donnelly，“Third Generation Rights”，in M.Nijhoff，Peoples and Minorities in International Law，1993，p.119.
我并不是聲稱伊斯蘭教、儒教或是傳統(tǒng)的非洲思想無法支持國際公認的人權。恰恰相反，我要在下文指出的是，這些思想在當今實際上越來越支持人權。我的觀點就是：伊斯蘭社會、儒家社會或是非洲社會在20世紀以前并沒有發(fā)展出關于人權理念或是實踐的重要思想。
(四)功能普遍性(functional universality)
自然權利或是人權的理念首先在現(xiàn)代西方興起。成熟的自然權利理論顯見于約翰•洛克為支持所謂的光榮革命而在1689年出版的《政府論(下篇)》。美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命首先使用了這些理念去構建新的政治秩序。?然而，值得強調的是，這些理念和實踐在社會-結構層面所具有的“現(xiàn)代性”，而不是它們所謂的文化“西方性”(Westernness)。?人權的理念和實踐并不出自任何深層的西方文化根源，而是源自社會、經濟和政治層面的現(xiàn)代性轉型。因此，轉型發(fā)生在哪里，人權的理念和實踐的影響就出現(xiàn)在哪里。這與任何地方已有的文化無關。
古典或中世紀文化中沒有任何特別的東西能讓歐洲人發(fā)展出人權理念。即便不從后見之明的視角觀之，現(xiàn)代早期歐洲的文化環(huán)境似乎對人權也是頗為不利的。所有基督徒(更不用說所有人)都堅信平等和不可剝奪的個人權利，但受到廣泛贊同的基督教經文讀物并沒有支持這一理念。暴力頻發(fā)且殘酷的國內和國際宗教戰(zhàn)爭是常態(tài)。神圣的王權是支配一切的正統(tǒng)力量。
盡管如此，在現(xiàn)代歐洲的早期，更加強大且具有滲透性的(資本主義)市場和(主權、官僚)國家打亂了、摧毀了或者說徹底改變了“傳統(tǒng)”社會及其相互支持和負有義務的社會系統(tǒng)。因此，對于數(shù)量迅速擴大的(相對)獨立的家庭和個人而言，由于經濟和政治威脅越來越缺乏緩沖，他們的利益和尊嚴將得到更少的保護。人類尊嚴所新遭遇的“普遍威脅”激發(fā)了新的救濟方案。?
絕對主義國家所提供的社會是圍繞著君主等級制建立起來的，后者的正當性是通過國教證成的。新涌現(xiàn)的資產階級所想象的是一個財產主張抵消出身主張的社會。隨著“近代化”的發(fā)展，不斷擴張的被剝奪財產群體針對他們遭遇的不公和障礙提出賠償請求。他們的這些要求表現(xiàn)為多種形式，包括訴諸經文、教會、道德、傳統(tǒng)、正義、自然法、秩序、社會效用和國家勢力。然而，關于平等和不可剝奪的自然權利/人權主張正變得越來越重要。一些群體的成功為他人提出關于平等權利的類似主張開辟了政治空間。
如同歐洲早期的經歷，現(xiàn)代市場和國家的擴張已經給全球的人類尊嚴帶來了相同的威脅。市場經濟和官僚國家已經幾乎遍布全球，這給人類尊嚴帶來了普遍威脅，而人權則代表著迄今為止人們所設計出來的最有效的回應。在市場和國家主導的社會里，人權現(xiàn)在仍然是唯一一個被證明行之有效的、被用以保護人類尊嚴的手段。雖然這取決于歷史而且是相對的，但對于當今的我們來說，這一功能充分地彰顯了普遍性這一標簽。
還有一個觀點值得特別關注，即認為另一個國家、社會或是文化能夠為保障或實現(xiàn)當今世界的人類尊嚴發(fā)展出合理有效的替代方案。然而，當壓制民眾的精英及其支持者們不去推動的時候，這一主張在當今通常指的是一個無人有幸體驗過的可能世界。
人權的功能普遍性需要人權為人類尊嚴所遭受的最緊迫的那些系統(tǒng)威脅提供有吸引力的救濟方案。所有地區(qū)和文化中越來越多的人的確在為之努力。無論我們還有其他什么問題，我們都必須應對市場經濟和官僚制國家。無論我們還有哪些宗教、道德、法律和政治資源，我們都需要平等和不可剝奪的普遍人權以保護我們免遭這些威脅。
(五)國際法普遍性(international legal universality)
如果這一觀點近乎正確，那么我們應當找到國際公認的人權得到廣泛且積極支持的例證。這些支持在國際人權法中是顯而易見的，于是我提出了國際法普遍性的說法?；A性的國際法律文書是《世界人權宣言》。1993年，世界人權大會在《維也納宣言和行動綱領》的第一個關鍵段宣稱：“這些權利和自由的普遍性質是不容置疑的。”
事實上，所有國家都承認《世界人權宣言》的權威性。當今的人權大致指的就是《世界人權宣言》中的權利。這些權利在一系列得到廣泛批準的條約中得到了進一步闡釋。截至2006年12月6日，六項核心的國際人權條約(分別涉及公民及政治權利、經濟社會文化權利、種族歧視、婦女、酷刑和兒童)大約每個至少有168個締約國。這一著實令人可觀的數(shù)字意味著86%的批準率。?
盡管這一國際法普遍性在很大程度上是在精英國家間運作的，但是它的滲透力已經越來越強烈。關于社會正義以及政治反對派的運動已經逐漸開始采用人權的語言。越來越多的國際法新問題——從移民到全球貿易和金融再到獲得藥品的途徑——正被表述為人權問題。?
大規(guī)模侵犯國際公認的人權的國家并沒有失去它們在國際法上的合法性。除了種族滅絕，主權終究還是高于人權。但是，保障國際公認的人權正被日益看作完整政治合法性的前提條件。我們可以想一想羅伯特•穆加貝(Robert Mugabe)治下的津巴布韋。中國采用了國際公認的人權語言，這意味著中國把人權語言看作大國地位得到充分承認的一個不容忽視的前提條件。
如同功能普遍性，國際法普遍性是有條件的和相對的。這取決于國家決定如何對待《世界人權宣言》和國際人權公約的權威性。在今天，他們顯然已經選擇并會繼續(xù)選擇把人權置于其他相沖突(例如國家和國際層面的政治合法性)的概念之上。
(六)重疊共識的普遍性(overlapping consensus universality)
盡管并非全部，但是國際法的普遍性被大量運用到道德或政治理論中。約翰•羅爾斯區(qū)分了“宗教、哲學或道德的全整論說(comprehensive doctrines)”和“政治的正義觀念”，后者處理的僅僅是社會的政治結構，且盡可能地不受任何特定全整論說的制約。?就政治的正義觀念而言，全整論說的不同擁護者能夠達成某種“重疊共識”?。
這一共識是部分(而非全部)重疊的。它是政治共識，而不是道德或宗教共識。羅爾斯闡述這一概念是為了理解“怎樣才能有一個穩(wěn)定且公正的社會，在這個社會中，自由且平等的公民之間基于矛盾甚至是不可調和的宗教、哲學和道德教義存在著嚴重的分歧”[21]。然而，這個想法顯然延伸到了富有文化和政治多樣性的國際社會。[22]
人權可以建立在各種全整論說之上。例如，它們可以被看作自然法的編碼，或是受命于神的誡律，或是增進人類善或效用的政治手段，或是培養(yǎng)高尚公民的制度。在過去的數(shù)十年里，越來越多全整論說的擁護者在世界各地開始支持人權，即把人權作為政治的正義觀念。[23]
記住以下這一點是很重要的，幾乎所有西方的宗教和哲學教義在它們的大部分歷史中對待人權不是排斥，就是忽視。然而，當今西方全整論說的大多數(shù)擁護者都支持人權。如果中世紀十字軍東征、農奴制和世襲貴族制的基督教世界在當今可以變成自由社會民主福利國家的世界，我們難以想象還有什么地方不能發(fā)生這樣的轉變。
讓我們想一想認為“亞洲價值”與國際公認的人權不相容的觀點。[24]和西方、非洲以及其他大多數(shù)國家和地區(qū)的價值一樣，亞洲價值可以被認為并且總是被認為與人權相悖。但是，在當今的日本、中國臺灣地區(qū)和韓國，西方價值可以被并且總是被解讀為是支持人權的。同時，亞洲國家所取得的越來越多的政治進展表明，普通人甚至是政府正逐漸把人權視為一種當代的政治表達，以深切地展現(xiàn)他們的道德、文化和政治價值以及愿景。[25]
沒有文化或全整論說“在本質上”或以某種既定或固定的方式是與人權相容或相悖的。無論人們過去的做法是什么，非洲、亞洲或是美國的土著文化現(xiàn)在都并不阻止人們支持人權。和全整論說的政治表達一樣，文化是極其可塑的。至于(任何、一些或大多數(shù))文化成員或全整論說的倡導者是否把人權當作是政治的正義觀念去支持，這是一個經驗問題。
所有主要文明在很長一段時間內都把大部分人種視為“局外人”，這些人無權獲得在“局內人”看來理所應當?shù)谋Ｕ?。例如，在這個地球上的有些地區(qū)從未施行人權并且廣泛認可人類奴役(human bondage)。所有開化文明(literate civilizations)在它們大部分歷史中都主要依據(jù)例如出身、年齡和性別這些先賦特征(ascriptive characteristics)分配社會角色、權利和義務。
然而，全人類的道德平等如今已得到了全世界大多數(shù)重要全整論說的有力支持。這一文明內和文明間的趨同為《世界人權宣言》中的權利趨同奠定了基礎。理論上，人權以外的各種社會實踐都可以為實現(xiàn)平等主義的基本價值提供基礎。事實上，人權正迅速成為首選方案。我把這稱作重疊共識普遍性。
(七)自愿共識還是強制共識？
作為國際法普遍性和重疊共識普遍性的基礎，跨國共識(transnational consensus)更多的是出于自愿還是強制？美國和西歐的影響不應被低估。然而，比擁護和強制更有影響力的往往是一些積極的誘因，例如更加密切的政治或經濟關系或是國際社會的充分參與。人權對政治討論的支配與其說是受到物質或是文化強國的外部壓力，還不如說是人權回應了個人、家庭和群體在世界上大多數(shù)國家所抱有的最為重要的社會和政治愿望。
一些國家有可能極易遭受外界壓力，進而被慫恿或者被迫從純粹形式意義上認同大國所倡導的國際規(guī)范。[26]然而，大多數(shù)社會和個人的同意在很大程度上是自愿的。在我看來，針對《世界人權宣言》的共識主要體現(xiàn)了其具有的跨文化的實質吸引力。一旦有機會出現(xiàn)，無論什么地區(qū)、宗教或文化的當代人通常會選擇人權。
在任何國家，有些“普通”公民有著特別成熟的人權意識。而他們所呼應的一般觀念是：他們與其同胞公民有權獲得公平的對待以及某些基本的物品、服務、保障和機會。實際上，我的意思是：這些公民經過深思熟慮(幾乎不把文化因素考慮在內)所提出的權利清單與《世界人權宣言》所合理列出的權利清單是基本吻合的。更確切地說，《世界人權宣言》中幾乎沒有權利是這些公民不愿(或不能被說服)納入清單的，即便我們不難想象當今的全球憲法會議有可能提出些許不同的權利清單。
《世界人權宣言》的跨國共識基本上源自人民、國家和其他政治主體的自愿選擇，這一選擇意味著人權對于保障他們有尊嚴的生活愿景至關重要。因此，我們應該多談論人權的相對“普遍性”，而非人權的“相對”普遍性。[27]
(八)本體論普遍性(ontological universality)
重疊共識意味著人權在當今世界能夠建立在多種多樣的“基礎”之上。單一的超歷史基礎(transhistorical foundation)提供的是我所謂的本體論普遍性。[28]盡管單一的道德準則確有可能在客觀上是正確的，同時在任何時空都是有效的，但至少有三個問題讓本體論普遍性難以自圓其說，并且失去政治上的吸引力。
第一，不管某一特定哲學或宗教的擁護者多么不懈地堅稱他們的價值是客觀有效的，他們都無法說服其他宗教或哲學的擁護者。無法達成共識與根本就不存在客觀價值之間幾乎無異。
第二，所有著名的全整論說在它們的大部分歷史中均忽視或是積極地否定人權?？陀^正確的教義不大可能(雖然是可以想象的)被如此廣泛地誤解。因此，一般意義上的人權以及《世界人權宣言》中特定的權利清單不可能在本體論上是普遍的。充其量，我們可能會發(fā)現(xiàn)一種具有本體論普遍性的全整論說最近有時會把人權當作是一個關于政治的正義觀念去支持。
第三，如果人權的本體論普遍性缺乏人類學普遍性，這意味著幾乎所有的道德和宗教理論在它們大部分歷史中客觀上都是錯誤的或是不道德的。這一想法可能確實是正確的。但在我們接受這樣的一個激進的想法之前，我認為相較于現(xiàn)有支持本體論普遍性的觀點，我們需要更強有力的論點。
重疊共識理論旨在給人權提供更多的基礎。無論它在分析和哲學層面的優(yōu)點或缺點，重疊共識它都有很大的實用價值。那些想要(或是受道德驅使)提出本體論主張的人可以做到這一點，且無需說服或是強迫他人接受這一特定的或其他任何基礎。因此，把人權看作是羅爾斯關于政治的正義觀念，使我們能夠在解決大量關于政治正義和正當問題時，可以規(guī)避那些毫無定論且往往毫無意義的道德基礎紛爭。
四、文化相對主義的多重界定
(一)從方法論文化相對主義到實體文化相對主義
考慮了“普遍性”的諸多可能的含義后，我現(xiàn)在想稍微簡要地討論“相對性”的幾種不同的含義。是什么使得(或聲稱可以使得)人權是相對的？相對于什么是相對的？我們已經看到人權在歷史上是相對的。充其量，本體論普遍性還是一個有待爭論的問題。相對論最常見的觀點往往訴諸文化。
文化相對性是一個事實：文化在不同的時間和空間里是有差異的，有時甚至差異極大。文化相對主義通過一系列教義向傳統(tǒng)權威(prescriptive force)灌輸文化相對性。為了達到我們的目的，我們可以區(qū)分方法論文化相對主義和實體性文化相對主義。[29]
20世紀20年代中期，方法論文化相對主義在人類學家間盛行。為了使人類學免受無意識的、往往甚至是有意的偏見的影響(這一偏見的根源在于用現(xiàn)代西方的范疇和價值去描述和評價其他社會)，他們極端地主張在分析文化時不作價值判斷。[30]這樣的觀點直接意味著承認了人權的歷史相對性或人類學相對性。
在討論人權的時候，文化相對主義通常表現(xiàn)為實體的規(guī)范教義，它要求尊重文化差異。[31]面對各異的文化傳統(tǒng)，《世界人權宣言》中的規(guī)范被描述為不具有規(guī)范效力。實踐應該根據(jù)有關文化的標準進行評判。正如美國人類學協(xié)會在關于人權的聲明中所指出的：“只有生活在社會所定義的自由中時，一個人才是自由的。”[32]
(二)實體性文化相對主義：六個問題
羅達•霍華德-哈斯曼(Rhoda Howard-Hassmann)將這一立場恰如其分地描述為“文化絕對主義”。[33]文化提供絕對的評判標準；文化說什么是正確的，什么就是正確的(針對那些文化中的人而言)。[34]這里不去回應一些具體的主張(這其中通常包括的觀點有其他文化更關注義務而非權利、群體而非個體)，我重點討論六個涉及實體文化相對主義或絕對論文化相對主義的問題。
第一，化“權利”為“傳統(tǒng)”、化“好的”為“老的”以及化“強制性的”為“習慣性的”是有風險的。然而，有些社會或個人相信他們的價值之所以有約束力的原因僅僅是或者主要是由于他們的價值恰巧被他們所處的文化廣泛認可。如果缺乏強有力的哲學觀點(這在文化相對主義的人權文獻中是找不到的)，采用一種不符合多數(shù)人道德經驗的理論似乎并不妥當，特別是在借文化敏感性和多樣性之名的場合。
第二，將土著文化的起源與道德效力聯(lián)系在一起存在嚴重的問題。美國人類學協(xié)會的聲明堅持認為：“標準和價值與它們所源起的文化相關，因此任何從某一文化的信仰或是道德準則中提出假設的努力都必定會妨礙《世界人權宣言》適用于全人類。”[35]僅因為某價值或實踐出現(xiàn)在A地便認為其無法適用于B地的看法充其量是一種可疑的哲學主張，即認為道德認知或學習只能在(封閉的)文化中進行。這一看法還危險地假設了文化的道德無誤論。
第三，認為不容異己的甚至是種族滅絕的相對主義和包容的相對主義一樣都是合乎情理的。如果我的文化價值告訴我其他人是下等的，那么沒有質疑這一價值的標準。一個多維的、多元文化的人權概念所需要訴諸的原理與規(guī)范的文化相對主義之間存在著沖突。
第四，文化相對主義的觀點通常要么忽略政治，忽略把政治與文化混為一談。文化通常極其強制性的一面恰恰被忽略了。其結果是，這樣的觀點經常把人們被迫包容的觀點與他們追求的價值相混淆。
第五，這些觀點通常忽略國家、市場、殖民主義、人權觀念的傳播以及其他各種社會力量的影響。此處所描述的文化是過去文化(如果曾經存在的話)的一種理想化的表現(xiàn)形式，它在當今并不存在。例如，羅杰•艾姆斯(Roger Ames)在題為《繼續(xù)談論中國人權》的文章中，完全忽略了半個多世紀中國共產黨執(zhí)政的影響，作者似乎認為在討論當代中國人權的時候這一因素與人權無關。[36]
第六，作為最常見的問題，文化相對主義的典型表述是把文化看作是連貫的、同質的、合意的和靜態(tài)的。這在很大程度上忽略了文化的條件性、爭論性和可變性。事實上，文化是一個由極富爭議的符號、實踐和意義所構成的集合，社會成員始終在為此而斗爭。[37]文化不是命運，或者說，僅從如下這個意義上講，文化可以被看作是命運，即某些因素在某一特定社會勝出，進而順勢創(chuàng)造了一種特殊的、非宿命的命運(contingent destiny)。
事實上，對于遭到誤解的普遍主義而言，文化相對性和方法論文化相對主義的教義是重要的解決方案。我們應當重視的是人們對(新)帝國主義的懼怕以及那些展示許多文化相對主義觀點背后的文化面向的愿望。然而，規(guī)范的文化相對主義是一個存在嚴重問題的道德理論，它對人權的相對性缺乏理解。
(三)自決與主權：文化相對主義的基礎
自決和主權是包容的文化相對主義的基礎，后者建立在對國際社會的人民/國家的相互承認之上。按照道德原則去理解，自決意味著這樣一個主張：自由的人民有權選擇自己的生活方式和管理形式。“民主”的語言也很常用。民主自決是對平等和自治原則的共同體表達，后者是人權理念的核心。
然而，某一特定的做法實際上是否構成自由人民的自由選擇，這是一個經驗問題。我們不應該把自決與法律主權相混淆。合法的主權國家不需要滿足或反映自決的道德原則。很多時候，專制政體虛偽地聲稱反映了人民的意志。很多時候，國際法律主權保護的政體既違反了道德自決，又侵犯了大多數(shù)國際公認的人權。因此，我們又回到人權的相對享有的問題上，即人權的享有在大多數(shù)情況下取決于一個人在哪里生活。
結果往往是正義和秩序之間的沖突，前者以人權和自決為代表，而后者以國際法律主權為代表。甚至是對系統(tǒng)性人權侵犯不作干預也能夠顯著減少國家間潛在的暴力沖突。我們還可以把國際法律主權視為國家交往的道德原則，以及關于相互包容和尊重(國家)平等與自治的原則。然而，在當代世界，在享有國際公認的人權的問題上，法律主權帶來了大量的相對性因素。
(四)后結構主義、后殖民主義以及批判理論中的文化相對主義
隨著冷戰(zhàn)的結束及后結構主義和后殖民主義視角的興起，地位日益稱霸的人權觀念已經催生了一連串新的相對主義觀點，或者更準確地說，反普遍主義的觀點。雖然在實質和動機上往往與早期的文化相對主義類似，但是這些新的觀點通常建立在極其不同的反基礎主義(anti-foundationalist)的本體論和認識論之上[38]，并且往往特別指向全球化的語境。這些觀點試圖質疑的是那些傲慢的、新帝國主義的普遍性觀點，并且關注的是那些“嵌入在國際話語中的、文明層面上的、不對稱的權力關系”，進而為全球的邊緣群體和民眾開啟或保留了采取自主行動的話語和實踐空間。[39]
雖然這些觀點中的某些版本致力于尖刻的批判[40]，但是許多觀點還是頗為緩和的。“人權話語的誘惑是如此之大，以至于對權利的批判事實上被耽誤了。”[41]這些觀點聲稱缺乏批判性反思使得人權倡導者成為了“當今世界的一個問題，而非解決方案”[42]。“德行有陰暗的一面”[43]。無論西方的實踐者用意何在，令人不安的現(xiàn)實通常是“帝國人道主義”(imperial humanitarianism)。[44]
在這些表述中，人們針對的更多的是普遍性本身，而非特定的普遍人權。更確切地說，是那種傾向于在智識上掩蓋和在政治上打壓差異的普遍性主張。反過來講，甚至是很多抱有相當激進的后結構主義和后殖民主義觀點的作者也拒絕認為規(guī)范的文化相對主義優(yōu)于一種對話式的跨文化共識(這一共識最終和上述重疊共識的觀點并無差異)。[45]我相信這體現(xiàn)了人們對相對性和普遍性的討論正愈加細致，過去兩者之間的分歧均得到了新的闡述。
五、為特殊性辯護：普遍的權利，而非相同的實踐
在過去的十年里，大多數(shù)討論試圖超越對普遍性問題的二分法表述。當今，多數(shù)老道的捍衛(wèi)者(無論是來自普遍性一方還是相對性一方)意識到了極端承諾的危險，并且至少承認了批評者和反對者的立場中都存在著一些有吸引力的觀點和洞見。
在相對側重于普遍性的討論中，我所辯護的是“相對普遍性”。[46]而在關于相對性的討論中，理查德•威爾遜(Richard Wilson)認為人權的思想和斗爭“嵌入在本土的規(guī)范性秩序之中，但也陷入到超越本土的復雜權力和意義網絡之中。”[47]而作為一種折中的觀點，安德魯•內森(Andrew Nathan)使用的語言是“緩和的普遍主義”(tempered universalism)。[48]
這一關于普遍性(和相對性)的更加靈活的解釋方案使我們能夠從三個層面去思考普遍性問題。我一直主張這一方案，因為它對于我們思考在“普遍人權”領域什么應當是普遍的和什么應當是相對的特別有幫助。[49]人權在概念層面是(相對)普遍的，寬泛的表述例如《世界人權宣言》第3條和第22條關于“每個人有權享有生命、自由和人身安全”和“每個人有權享受社會保障”的主張。[50]然而，特定的權利概念(concepts)可以有多種合理的觀念(conceptions)。相應地，任何特定的權利概念都會有許多具體的實施方案。例如，為了“直接或是通過自由選擇的代表參與國家的管理”，人們可以通過設計選舉制度去實施權利。從這個角度上講，相對性不僅是合理的，也是可取的。[51]
功能普遍性和重疊共識普遍性主要存在于概念層面?！妒澜缛藱嘈浴分械亩鄶?shù)規(guī)定也停留在這個層面。雖然國際人權條約往往體現(xiàn)了對權利概念的特定理解，有時甚至是特定的實施方式[52]，但是這些條約同樣為特定的實踐提供了一系列可能?；趪?、地區(qū)、文化或其他分類，大量次要的差異與國際法普遍性和重疊共識普遍性完全不沖突。
概念決定了不同觀念之間存在著一系列合理的差異，并進一步限制了可以被看作是實施特定概念和理解的實踐范圍。但是，總體而言，即使一些差異偏離了權威的國際人權規(guī)范，它們也有可能是合法的，或說并不違法。
以下四項標準可以幫助我們嚴肅而又有共鳴地理解那些支持偏離國際人權規(guī)范的主張?；谄目紤]，我僅僅是指出了這些標準，雖然我懷疑一旦我們接受了某些相對普遍性的觀點，這些標準會是有很大爭議的。[53]
其一，甚至是在概念層面，威脅上的重大差別有可能成為證明差異存在的正當理由。雖然這或許是解釋大量偏離國際人權規(guī)范的最有力的理論依據(jù)，但是這樣的觀點在當代世界很少具有經驗上的說服力。土著人可能是證明這一規(guī)則的例外。[54]其二，在重疊共識中，當參與者提出了嚴肅且縝密的觀點來為國際人權規(guī)范的有限偏離辯解的時候，他們應當?shù)玫阶寗e人感同身受的申辯機會。相較于系統(tǒng)偏離或全面抑制，“細節(jié)”上的分歧應該被區(qū)別對待。如果由此產生的一系列人權基本符合《世界人權宣言》的結構和核心價值，那么我們應該相對包容特定的偏離。其三，有人主張出于文化或歷史原因，某一特定的理解或實施方式深深地內嵌于某個重要的社會群體或對該群體具有格外重大的意義。就此而言，這樣的觀點應當?shù)玫轿覀兺榘愕捏w諒(sympathetic consideration)。即便我們對多樣性的重視并不積極，但是自由人民的自主選擇絕不應當被輕易忽略，特別是當這些選擇反映的是確立已久的慣習，后者建立在根深蒂固的信念之上。其四，偏離國際人權規(guī)范越是出于強制，相應的包容越是應當減少。
六、單邊普遍主義的危害
我的論述強調的是從有限的相對意義上去理解普遍主義的“好的”一面。在反對本體論普遍性的時候，我忽視了像是帝國主義式的不容忍(imperialist intolerance)的主張進入政治領域時所具有的危害。本文最后討論的是由過度的或“錯誤的”普遍主義所造成的一些政治危害，尤其是當一個強大的主體把自己的利益(誤)認為是普遍價值的時候。
殖民主義遺留的問題要求在沖突的文化價值面前，當西方人提出普遍主義觀點的時候應當小心謹慎。西方人還必須記住，即便在他們最有誠意的活動背后也存在著政治、經濟和文化力量。任何強加西方價值的暗示都有可能遭到合理的懷疑，甚至是抵抗。如何提出普遍主義和相對主義的觀點有時和這些觀點的內容本身一樣重要。[55]然而，我們不應當把用心和謹慎與不留心和不作為相混淆。我們的價值和國際人權規(guī)范可能要求我們根據(jù)這些標準行事，即便在未取得他人同意的情況下(至少在不涉及武力的情況下)。如果遭到異常的反對，甚至是得到有力認可的傳統(tǒng)也不值得我們去包容。
我并不意在淡化文化和政治傲慢的危害，特別是在大國支持的情況下。美國的外交政策往往將美國的利益與普遍價值混為一談。許多美國人似乎認為對美國有利的事情就是對世界有利的事情，如果不是這樣的話，“那就是別人的問題”。如此傲慢和濫用“普遍主義”的危害在國際關系中最為顯著。其中，規(guī)范性爭議無法通過理性說服或是訴諸公認的國際規(guī)范得到解決，進而往往是通過(政治、經濟和文化)權力解決的。
面對這一無疑有悖常理的“單邊普遍主義”(unilateral universalism)，甚至一些善意的批評者也會被主張文化必要相對性(essential relativity)的誤導觀點吸引。然而，這實際上接受了把人權與美國外交政策混淆的做法。為了應對“錯誤”的普遍主義，恰當?shù)慕鉀Q方案是合理的相對普遍主義。功能普遍性、重疊共識普遍性和國際法普遍性——連同這些普遍性在分析和實體層面上的優(yōu)勢——共同構成了抵制美國外交政策濫用的寶貴資源，甚至有可能促使美國的外交政策轉而采用更加人性化的手段。針對來自大國的傲慢的“普遍主義”，國際法普遍性和重疊共識普遍性為我們提供了重要的保護。
國際法普遍性是國際人權運動最偉大的成就之一，無論是在本質上還是因為它有助于深化重疊共識。甚至是美國也時不時加入到了部分的共識之中。而所有這些都與成千上萬的人息息相關，并與數(shù)以百萬的人間接相關，國際公認的人權標準讓這些人的生活變得更好。
人權并不是解決世界問題的靈丹妙藥。然而，人權在近幾年來完全值得人們這樣的重視。在不遠的將來，人權將依然是國家、國際和跨國爭取社會正義和人類尊嚴的重要因素。作為一個強有力的手段，這些權利的相對普遍性能夠被用來建立更加公正和人道的國家和國際社會。
?。ǎ勖溃萁芸?bull;唐納利**［美］杰克•唐納利(Jack Donnelly)，美國丹佛大學約瑟夫•科貝爾國際研究院安德魯•梅隆教授。作者說明：本文的基調很大程度上歸功于近十年前我與丹尼爾•貝爾(Daniel Bell)和陳祖為(Joseph Chan)在日本的長談。我要感謝兩位學者在深度討論中所提出的針鋒相對的觀點，這體現(xiàn)了學術生活中最美好和最令人興奮的一面。我要感謝韓國延世大學、日本立命館大學和美國西方學院的聽眾參加了本文早期若干版本的講座。我還要感謝我的學生20多年來一直鼓勵我澄清、改進并適當調整我的觀點。譯者：郭曉明，加拿大麥吉爾大學法學院人權與法律多元主義中心博后研究員，法學博士。譯者說明：本文原文刊登于《人權季刊》雜志(Jack Donnelly，“The Relative Universality of Human Rights”，29 Human Rights Quarterly(2007)，pp.281-306.)。應作者要求，中譯版在原版的基礎上增加了開篇段和第二節(jié)“‘普遍的’與‘相對的’”。另外，譯者對文中標題進行了必要的調整，特此說明。）
注釋：
?、貸ack Donnelly，“Human Rights and Human Dignity：An Analytic Critique of Non-Western Human Rights Conceptions”，76 American Political Science Review (1982)，pp.303-16；Jack Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，6 Human Rights Quarterly(1984)，p.400；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，Cornell University Press，1989；Jack Donnelly，“Traditional Values and Universal Human Rights：Caste in India”，in Asian Perspectives on Human Rights，Westview Press，1990；Jack Donnelly，“Post-Cold War Reflections on International Human Rights”，8 Ethics & International Affairs(1994)，p.97；Jack Donnelly，“Conversing with Straw Men While Ignoring Dictators：A Reply to Roger Ames”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.207；Jack Donnelly，“Human Rights and Asian Values：A Defense of ‘Western’ Universalism”，in The East Asian Challenge for Human Rights，Cambridge University Press 1999；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，Cornell University Press 2003；Rhoda E.Howard & Jack Donnelly，“Human Dignity，Human Rights and Political Regimes”，80 American Political Science Review(1986)，p.801.
?、诒竟?jié)直接取自并總結于Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第5章。
?、跘damantia Pollis & Peter Schwab，“Human Rights：A Western Construct with Limited Applicability”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，p.1，p.15；See Makau Mutua，“The Banjul Charter and the African Cultural Fingerprint：An Evaluation of the Language of Duties”，35 Virgina Journal of International Law (1995)，p.358；David R.Penna & Patricia J.Campbell，“Human Rights and Culture：Beyond Universality and Relativism”，19 Third World Quarterly(1998)，p.21.
?、蹻ouad Zakaria，“Human Rights in the Arab World：The Islamic Context”，in Philosophical Foundations of Human Rights，UNESCO Publishing 1986，pp.227-228.
?、軩unstan M.Wai，“Human Rights in Sub-Saharan Africa”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，pp.115-116.
?、轎brahim Anwar，Special Address presented at the JUST International Conference：Rethinking Human Rights(7 Dec 1994)in Human Wrongs(1994)，p.277.
⑦Radhika Coomaraswamy，“Human Rights Research and Education：An Asian Perspective”，in International Congress on the Teaching of Human Rights：Working Documents and Recommendations，224 UNESCO Publishing，1980.
?、郣alph Buultjens，“Human Rights in Indian Political Culture”，in The Moral Imperatives of Human Rights：A World Survey，University Press of America，1980，p.109，p.113；參看Yougindra Khushalani，“Human Rights in Asia and Africa”，4 Human Rights Law Journal (1983)，pp.403-408；Max L.Stackhouse，“Creeds，Society，and Human Rights：A Study in Three Cultures”，Human Rights Quarterly(1984).
?、岣敿毜挠^點支持，參見Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice(2d ed.)，同注①，第5章；Rhoda E.Howard，Human Rights in Commonwealth Africa，Rowman & Littlefield Publishers 1986，第二章。
⑩Wai，同注⑤，p.116.
?See Asmarom Legesse，“Human Rights in African Political Culture”，in The Moral Imperatives of Human Rights：A World Survey，University Press of America，1980，pp.123，pp.125-127；Nana Kusi Appea Busia，Jr.，“The Status of Human Rights in Pre-Colonial Africa：Implications for Contemporary Practices”，in Africa，Human Rights，and the Global System：The Political Economy of Human Rights in a Changing World，Greenwood Press 1994，p.225，p.231；關于非洲以外的例子，Abdul Aziz Said，“Precept and Practice of Human Rights in Islam”，1 Universal Human Rights(1979)，pp.63-65；Raul Manglapus，“Human Rights are Not a Western Discovery”，4 Worldview (1978)；Adamantia Pollis & Peter Schwab，“Introduction”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，p.xiii，p.xiv.
?Hung-Chao Tai，“Human Rights in Taiwan：Convergence of Two Political Cultures?”，in Human Rights in East Asia：A Cultural Perspective，Paragon House Publishers，1985，p.77.
?Manwoo Lee，“North Korea and the Western Notion of Human Rights”，in Human Rights in East Asia：A Cultural Perspective，Paragon House Publishers 1985，p.129.
?John Locke，Two Treatise on Government (London，W.Wilson 1821)(1689).
?See Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第4章；See Michael Goodhart，“Origins and Universality in the Human Rights Debate：Cultural Essentialism and the Challenge of Globalization”，25 Human Rights Quarterly(2003)，p.935；Arvind Sharma，Are Human Rights Western in Origin? A Contribution to the Dialogue of Civilizations，Oxford University Press 2006。該書全面地、批判性地探討了人權被視為“西方的”多種含義。
?Henry Shue，Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1980，pp.29-34.
?Alison Brysk，Human Rights and Private Wrongs：Constructing Global Civil Society，Routledge，2005.
?John Rawls，The Law of Peoples xliii-xlv，pp.11-15，pp.174-176(1999)；John Rawls，Political Liberalism，pp.31-33，pp.172-173(1993).
?Rawls，Political Liberalism，同注，pp.133-172，pp.385-396.
[21]同上注，p.133.
[22]John Rawls，The Law of Peoples，同注?.羅爾斯本人把其觀點延伸到了政治的正義觀念和國際公認的人權清單，前者范圍更廣，而后者則更窄。此處的論述在靈感上是羅爾斯式的，但不是羅爾斯的論述。
[23]Heiner Bielefeldt，“‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?：A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”，28 Political Theory (2000)，p.90，通過列舉伊斯蘭人權思維的新近趨勢，該文針對重疊共識普遍性提出了類似的觀點。另參見Ashwani Kumar Peetush，“Cultural Diversity，Non-Western Communities，and Human Rights”，34 Philosophical Forum(2003)，p.1，該文討論的是東亞的人權觀。Vincanne Adams，“Suffering the Winds of Lhasa：Politicized Bodies，Human Rights，Cultural Difference，and Humanism in Tibet”，12 Medical Anthropology Quarterly(1998)，p.74.關于跨文化共識，更加松散的論述參見Human Rights in Cross-Cultural Perspectives：A Quest for Consensus，University of Pennsylvania Press，1992.
[24]Anthony J.Langlois， The Politics of Justice and Human Rights，Cambridge University Press，2001.該文提供的綜述或許是最好的。Michael Jacobsen & Ole Bruun eds.，Human Rights and Asian Values：Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia，Curzon 2000；The East Asian Challenge for Human Rights，同注①，這是一部很好的論文集。
[25]“儒教徒可以通過他們自身傳統(tǒng)以外的資源去理解權利。”May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly(2004)，pp.337-338.參看Joseph Chan，“Moral Autonomy，Civil Liberties，and Confucianism”，52 Philosophy East and West(2002)，p.281；Joseph Chan，“Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①.關于儒教和現(xiàn)代的社會和政治實踐，參見Daniel A.Bell & Hahm Chaibong eds.，Confucianism for the Modern World，Cambridge University Press，2003。
[26]即便在我看來，這一觀點并非顯然正確。我更多感到的是偽善，正如偽善地簽署規(guī)范所具有的實質吸引力所表現(xiàn)的那樣。
[27]勞拉•赫伯特(Laura Hebert)曾在一次私人信息中指出，我以前把我的觀點描述為弱的相對主義或是強的(但不是激進的)普遍主義，但在本文早期的一個版本中，我使用的名稱是弱的普遍主義。細心的讀者會注意到，我在本文避免使用這樣的表達方式來支持相對普遍性的概念，人們進而可以從不同角度強調這一概念。這反映了在處理相對主義和普遍主義的關系時，我逐漸意識到相較于采用一種可能涵蓋所有立場的理想類型，更具優(yōu)勢的做法是把兩者之間的關系理解為由積極加入討論的參與者們在特定的時間和地點所普遍持有的一系列觀點。在任何特定的時間和地點，實際活躍的一系列觀點有可能僅僅覆蓋了理想類型的一部分。盡管是間接的，但是我所表達的觀點一直都是根據(jù)前者作出的。在過去的十年來，冷戰(zhàn)時代大部分居于相對主義一端的觀點已經從主流討論中消失了。因此，我自己的觀點——曾經接近普遍主義一端的觀點——現(xiàn)在更多表現(xiàn)為緩和的普遍主義。我還必須要承認，鑒于當今新的政治語境，我有意更多強調的是為普遍人權規(guī)范的多樣實施提供空間。參見Donnelly，“Human Rights and Asian Values”，同注①；第13節(jié)和第14節(jié)以下。
[28]最近試圖為本體論普遍性辯護的作品，See William J.Talbott， Which Rights Should Be Universal?，Oxford University Press 2005，pp.3-4.
[29]John J.Tilley，“Cultural Relativism”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.501，該文詳細回顧了大量具體的概念，并且大量地引用了人類學的相關文獻。See Alison Dundes Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，90 American Anthropologist(1988)，p.56.
[30]Melville J.Herskovits， Cultural Relativism：Perspectives in Cultural Pluralism，Random House(1972).
[31]Even Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，同注，p.56，作者聲稱要提出“一個關于道德認知本質的元倫理學(metaethical theory)”，進而使她的立場更類似于我所謂的方法論相對主義。作者還堅稱“多樣性應當?shù)玫匠姓J”，同時“亟須采用一個更加寬泛的、能夠涵蓋各種概念的人權觀”。Alison Dundes Renteln，“The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights”，7 Human Rights Quarterly(1985)，p.540.這些實質性的主張并不僅僅源自于方法論相對主義或對道德認知的因果性或描述性解釋。
[32]Exec.Comm.，Am.Anthropological Assn，“Statement on Human Rights”，49 American Anthropologist (1947)，p.539.
[33]Rhoda E.Howard，“Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community”，15 Human Rights Quarterly(1993)，p.315.
[34]在20世紀80年代，這些主流觀點的一個變體(variant)認為，冷戰(zhàn)時代(西方/自由主義、蘇聯(lián)/社會主義和第三世界)三個“世界”中的任意一個都有自己獨特的人權概念。這些概念根植于各自共同的歷史經驗和社會正義觀。例如參見Hector Gros Espiell，“The Evolving Concept of Human Rights：Western，Socialist and Third World Approaches”，in Human Rights：Thirty Years After the Universal Declaration，Brill 1979；Adamantia Pollis，“Liberal，Socialist，and Third World Perspectives on Human Rights”，in Toward a Human Rights Framework，Praeger 1982，p.1；參見Stephen P.Marks，“Emerging Human Rights：A New Generation for the 1980s?”，33 Rutgers Law Review(1981)，p.435；Karel Vasak，“Pour une troisième génération des droits de l'homme”，in Studies and Essays on International Humanitarian Law and Red Cross Principles in Honour of Jean Pictet，Kluwer Law International，1984，p.837；Karel Vasak，“Les différentes catégories des droits de l'homme”，in Les Dimensions universelles des droits de l'homme.Vol.I. Bruylant Bruxelles 1991.Micheline R.Ishay，The History of Human Rights：From Ancient Times to the Globalization Era，University of California Press，2004，本書提出了一個后冷戰(zhàn)版本的、相對細致的觀點。關于反論，參見J.Donnelly，“Third Generation Rights”，in M.Nijhoff，Peoples and Minorities in International Law，1993，p.119.
三個世界的故事表明，發(fā)展水平和政治歷史是國家(群體)不得不面對的首要事項。人們認為，社會主義國家和第三世界國家無法承受公民權利和政治權利的“奢侈”，這些國家應當把重心放在依法建立國家主權和經濟及社會發(fā)展上。雖然人們通常承認公民權利和政治權利在長遠上是可取性的，但是這些權利(充其量)被認為是次要事項、干擾事項，甚至是一國努力實現(xiàn)自決和經濟發(fā)展的重大障礙。然而，有一種觀點認為拒絕公民權利和政治權利的仁慈政府(benevolent governments)可以在更快地實現(xiàn)發(fā)展的同時更加普遍地分配利益。在冷戰(zhàn)時期左翼和右翼的發(fā)展型獨裁國家(developmental dictatorships)中，這樣的觀點幾乎沒有經驗上的支持。恰恰相反，在缺乏公民權利和政治權利的情況下追求經濟權利和社會權利實踐中通常在這兩類權利方面都表現(xiàn)不佳，特別是在中期和長期。
[35]Exec.Comm.，Am.Anthropological Ass'n，同注，p.542.
[36]Roger T.Ames，“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.177.
[37]將這一文化理解簡要適用于人權討論的佳作，參見Ann-Belinda S.Preis，“Human Rights as Cultural Practice：An Anthropological Critique”，18 Human Rights Quarterly(1996)，p.286；Andrew J.Nathan，“Universalism：A Particularistic Account”，in Negotiating Culture and Human Rights，Columbia University Press，2001；另參看Neil A.Engelhart，“Rights and Culture in the Asian Values Argument：The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.548；Elizabeth M.Zechenter，“In the Name of Culture：Cultural Relativism and the Abuse of the Individual”，53 Journal of Anthropological Research(1997)，p.319.
[38]然而，批判的馬克思主義視角從基礎主義的視角提出了類似的觀點。例如參見Tony Evans，US Hegemony and the Project of Universal Human Rights，Palgrave Macmillan UK 1996；Tony Evans ed.，Human Rights Fifty Years On：A Reappraisal，Manchester University Press 1998。
[39]Anthony Woodiwiss，“Human Rights and the Challenge of Cosmopolitanism”，19 Theory，Culture & Society (2002)，p.139.
[40]例如，馬卡•穆圖阿(Makau Mutua)寫道：“人權事業(yè)中偏袒的、傲慢的措辭”只不過是“歐洲中心主義殖民計劃”的最新表達。Makau Mutua，“Savages，Victims，and Saviors：The Metaphor of Human Rights”，42 Harvard International Law Journal(2001)，p.201.在這篇文章中，國際人權規(guī)范的支配地位被看作是賦予西方文化“帝國主義的特權以及向他國界定和施加什么注定是對人性有利的權利。”同上注，p.219。
[41]Makau Wa Mutua，“The Ideology of Human Rights”，36 Virginia Journal of International Law(1996)，p.589.
[42]David Kennedy，“The International Human Rights Movement：Part of the Problem?”，15 Harvard Human Rights Journal (2002)，p.101.
[43]David Kennedy，The Dark Sides of Virtue：Reassessing International Humanitarianism，Princeton University Press，2004.
[44]Gil Gott，“Imperial Humanitarianism：History of an Arrested Dialectic”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press 2002，p.19；See Susan Koshy，“From Cold War to Trade War：Neocolonialism and Human Rights”，58 Social Text(1999)，p.1；Pheng Cheah，“Posit(ion)ing Human Rights in the Current Global Conjuncture”，9 Public Culture(1997)，pp.233-266.Michael Ignatieff，“Human Rights as Politics，Human Rights as Idolotry”，in Human Rights as Politics and Idolatry，Princeton University Press 2001，pp.3-53，該文在極其有限的自由主義視角下表達了相似的憂慮。
[45]See Bonaventura de Sousa Santos，“Toward a Multicultural Conception of Human Rights”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press，2002，p.39；Berta Esperanza Hernández-Truyol & Sharon Elizabeth Rush，“Culture，Nationhood，and the Human Rights Ideal”，33 University of Michigan Journal of Law Reform(2000)，p.233.
[46]關于這類觀點，See Fred Halliday，“Relativism and Universalism in Human Rights：the Case of the Islamic Middle East”，43 Policy Studies(1995)，p.152；Michael J.Perry，“Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters”，19 Human Rights Quarterly(1997)，p.461；Charles R.Beitz，“Human Rights as a Common Concern”，95 American Political Science Review(2001)，p.269.
[47]Richard Wilson ed.，Human Rights，Culture & Context：Anthropological Perspectives，Pluto Press，1997，p.23；參看Fred Dallmayr，“‘Asian Values’ and Global Human Rights”，52 Philosophy East and West(2002)，p.173；Charles Taylor，“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①；Penna & Campbell，同注③.
[48]Nathan，同注；參看Preis，同注；Declan O'Sullivan，“Is the Declaration of Human Rights Universal?”，4 Journal of Human Rights(2000)，p.25.
[49]Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，同注①；Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，§6.4.
[50]Universal Declaration of Human Rights，adopted 10 Dec.1948，G.A.Res.217A(III)，U.N.GAOR，3d Sess.(Resolutions，pt.1)，at 71，arts.3，22，U.N.Doc.A/810(1948)，reprinted in 43 Am.J.Int'l L.127(Supp.1949).
[51]同上，art.21.
[52]例如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第14條第1款規(guī)定：“每一締約國應在其法律體制內確?？嵝淌芎φ叩玫窖a償，并享有獲得公平和充分賠償?shù)膹娭茍?zhí)行權利，其中包括盡量使其完全復原。如果受害者因受酷刑而死亡，其受撫養(yǎng)人應有獲得賠償?shù)臋嗬?rdquo;Convention Against Torture and Other Cruel，Inhuman or Degrading Treatment or Punishment，adopted 10 Dec.1984，G.A.Res.39/46，U.N.GAOR，39th Sess.，Supp.No.51，art.14，U.N.Doc.A/39/51(1985)(entered into force 26 June 1987)，reprinted in 23 I.L.M.1027(1984)，substantive changes noted in 24 I.L.M.535(1985).
[53]我是從國際社會的積極參與者的視角含蓄地提出我的觀點的。不同的、更加復雜的“主題立場”(subject position)十分重要，因為普通人對其價值觀抱有更加本土和特殊的理解。我懷疑，在關于文化相對主義和人權的論辯中，大多數(shù)“自說自話”的場合發(fā)生在人們誤把明確的觀點置于特定的環(huán)境下(無論是本土還是國際)，并直接套用到另一個話語環(huán)境中，而不作任何調整以確保這些觀點的共鳴力和說服力。例如，在今天的中國農村大部分地區(qū)，直接訴諸國際公認的人權在政治上并不可行，且往往會起到適得其反的作用。那些致力于直接改善中國農民日常生活的人需要重視這一事實。
[54]我認為，“發(fā)達國家”與“發(fā)展中國家”之間存在著合理的概念差異，這些差異頂多表現(xiàn)為在短期內優(yōu)先關注哪一國際公認的特定人權。而對于個人在這些國家適于享有的權利清單，不應該有太大的差異。
[55]如果讀者認為我間接承認了我之前關于相對主義的研究存在著某些缺陷，我可能不會反對這些讀者，盡管我懷疑我們可能就這些批評的適用范圍有分歧。
Abstract: Human rights as an international political project are closely tied to claims of universality.Attacks on the universality of human rights，however，are also widespread.And some versions of universalism are indeed theoretically indefensible，politically pernicious，or both.This essay explores the senses in which human rights can（and cannot）be said to be universal，the senses in which they are（and are not）relative，and argues for the“relative universality”of internationally recognized human rights.
(責任編輯葉傳星)
[35]Exec.Comm.，Am.Anthropological Ass'n，同注，p.542.
[36]Roger T.Ames，“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.177.
[37]將這一文化理解簡要適用于人權討論的佳作，參見Ann-Belinda S.Preis，“Human Rights as Cultural Practice：An Anthropological Critique”，18 Human Rights Quarterly(1996)，p.286；Andrew J.Nathan，“Universalism：A Particularistic Account”，in Negotiating Culture and Human Rights，Columbia University Press，2001；另參看Neil A.Engelhart，“Rights and Culture in the Asian Values Argument：The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.548；Elizabeth M.Zechenter，“In the Name of Culture：Cultural Relativism and the Abuse of the Individual”，53 Journal of Anthropological Research(1997)，p.319.
[38]然而，批判的馬克思主義視角從基礎主義的視角提出了類似的觀點。例如參見Tony Evans，US Hegemony and the Project of Universal Human Rights，Palgrave Macmillan UK 1996；Tony Evans ed.，Human Rights Fifty Years On：A Reappraisal，Manchester University Press 1998。
[39]Anthony Woodiwiss，“Human Rights and the Challenge of Cosmopolitanism”，19 Theory，Culture & Society (2002)，p.139.
[40]例如，馬卡•穆圖阿(Makau Mutua)寫道：“人權事業(yè)中偏袒的、傲慢的措辭”只不過是“歐洲中心主義殖民計劃”的最新表達。Makau Mutua，“Savages，Victims，and Saviors：The Metaphor of Human Rights”，42 Harvard International Law Journal(2001)，p.201.在這篇文章中，國際人權規(guī)范的支配地位被看作是賦予西方文化“帝國主義的特權以及向他國界定和施加什么注定是對人性有利的權利。”同上注，p.219。
[41]Makau Wa Mutua，“The Ideology of Human Rights”，36 Virginia Journal of International Law(1996)，p.589.
[42]David Kennedy，“The International Human Rights Movement：Part of the Problem?”，15 Harvard Human Rights Journal (2002)，p.101.
[43]David Kennedy，The Dark Sides of Virtue：Reassessing International Humanitarianism，Princeton University Press，2004.
[44]Gil Gott，“Imperial Humanitarianism：History of an Arrested Dialectic”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press 2002，p.19；See Susan Koshy，“From Cold War to Trade War：Neocolonialism and Human Rights”，58 Social Text(1999)，p.1；Pheng Cheah，“Posit(ion)ing Human Rights in the Current Global Conjuncture”，9 Public Culture(1997)，pp.233-266.Michael Ignatieff，“Human Rights as Politics，Human Rights as Idolotry”，in Human Rights as Politics and Idolatry，Princeton University Press 2001，pp.3-53，該文在極其有限的自由主義視角下表達了相似的憂慮。
[45]See Bonaventura de Sousa Santos，“Toward a Multicultural Conception of Human Rights”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press，2002，p.39；Berta Esperanza Hernández-Truyol & Sharon Elizabeth Rush，“Culture，Nationhood，and the Human Rights Ideal”，33 University of Michigan Journal of Law Reform(2000)，p.233.
[46]關于這類觀點，See Fred Halliday，“Relativism and Universalism in Human Rights：the Case of the Islamic Middle East”，43 Policy Studies(1995)，p.152；Michael J.Perry，“Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters”，19 Human Rights Quarterly(1997)，p.461；Charles R.Beitz，“Human Rights as a Common Concern”，95 American Political Science Review(2001)，p.269.
[47]Richard Wilson ed.，Human Rights，Culture & Context：Anthropological Perspectives，Pluto Press，1997，p.23；參看Fred Dallmayr，“‘Asian Values’ and Global Human Rights”，52 Philosophy East and West(2002)，p.173；Charles Taylor，“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①；Penna & Campbell，同注③.
[48]Nathan，同注；參看Preis，同注；Declan O'Sullivan，“Is the Declaration of Human Rights Universal?”，4 Journal of Human Rights(2000)，p.25.
[49]Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，同注①；Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，§6.4.
[50]Universal Declaration of Human Rights，adopted 10 Dec.1948，G.A.Res.217A(III)，U.N.GAOR，3d Sess.(Resolutions，pt.1)，at 71，arts.3，22，U.N.Doc.A/810(1948)，reprinted in 43 Am.J.Int'l L.127(Supp.1949).
[51]同上，art.21.
[52]例如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第14條第1款規(guī)定：“每一締約國應在其法律體制內確?？嵝淌芎φ叩玫窖a償，并享有獲得公平和充分賠償?shù)膹娭茍?zhí)行權利，其中包括盡量使其完全復原。如果受害者因受酷刑而死亡，其受撫養(yǎng)人應有獲得賠償?shù)臋嗬?rdquo;Convention Against Torture and Other Cruel，Inhuman or Degrading Treatment or Punishment，adopted 10 Dec.1984，G.A.Res.39/46，U.N.GAOR，39th Sess.，Supp.No.51，art.14，U.N.Doc.A/39/51(1985)(entered into force 26 June 1987)，reprinted in 23 I.L.M.1027(1984)，substantive changes noted in 24 I.L.M.535(1985).
[53]我是從國際社會的積極參與者的視角含蓄地提出我的觀點的。不同的、更加復雜的“主題立場”(subject position)十分重要，因為普通人對其價值觀抱有更加本土和特殊的理解。我懷疑，在關于文化相對主義和人權的論辯中，大多數(shù)“自說自話”的場合發(fā)生在人們誤把明確的觀點置于特定的環(huán)境下(無論是本土還是國際)，并直接套用到另一個話語環(huán)境中，而不作任何調整以確保這些觀點的共鳴力和說服力。例如，在今天的中國農村大部分地區(qū)，直接訴諸國際公認的人權在政治上并不可行，且往往會起到適得其反的作用。那些致力于直接改善中國農民日常生活的人需要重視這一事實。
[54]我認為，“發(fā)達國家”與“發(fā)展中國家”之間存在著合理的概念差異，這些差異頂多表現(xiàn)為在短期內優(yōu)先關注哪一國際公認的特定人權。而對于個人在這些國家適于享有的權利清單，不應該有太大的差異。
[55]如果讀者認為我間接承認了我之前關于相對主義的研究存在著某些缺陷，我可能不會反對這些讀者，盡管我懷疑我們可能就這些批評的適用范圍有分歧。
Abstract: Human rights as an international political project are closely tied to claims of universality.Attacks on the universality of human rights，however，are also widespread.And some versions of universalism are indeed theoretically indefensible，politically pernicious，or both.This essay explores the senses in which human rights can（and cannot）be said to be universal，the senses in which they are（and are not）relative，and argues for the“relative universality”of internationally recognized human rights.
(責任編輯葉傳星)
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