內容提要：《世界人權宣言》所揭示的價值在當代正遭受攻擊，所達成的人權價值共識遭受全球性分裂的危險，被斷言“人權只有悖論可以提供”。究其根源在于，《世界人權宣言》所宣稱的人權的形上本性——“理性”被無限放大而忽視了其倫理“精神”。歷史和哲學顯示，《世界人權宣言》蘊含著儒家倫理“精神”，這種潛在的因子在世界歷史進程中逐漸地浮現(xiàn)出來，成為彌合人權價值全球性分裂的力量。儒家倫理“精神”之于《世界人權宣言》的意義在于：在“精神”視角里，它的整體性觀點，彌合個體權利與集體權利；它的關系性觀點，注重人權的實現(xiàn)，超越“人權悖論”；由價值共識走向共同行動，進而在評判世界人權進展中，不僅僅停留在價值共識，更為重要的在于共同行動。
關鍵詞：世界人權宣言 人權 儒家倫理 理性 “精神”
一、《世界人權宣言》兩種力量的斗爭
聯(lián)合國大會 1948年12月10日通過的《世界人權宣言》，被認為是“作為所有民族和所有國家應當遵循的共同標準”。與此同時，其揭示并確認了人類某些共同價值，比如，“基本人權、人格尊嚴和價值以及男女平等權利”等。從這個意義上說，《世界人權宣言》被稱為“作為價值共識的《世界人權宣言》”。這一結論獲得諸多事實論證：一是，《世界人權宣言》作為聯(lián)合國投票通過的一個決議，48個成員國投了贊成票，沒有成員國投反對票，8個成員國投棄權票，其中包括蘇聯(lián)、波蘭、沙特阿拉伯和南非，2個國家缺席投票環(huán)節(jié)，以沒有反對票的基本事實通過。二是《世界人權宣言》的許多條款，已經成為國際習慣法的一部分。比如，1966年聯(lián)合國通過《公民權利與政治權利國際公約》與《經濟、社會和文化權利國際公約》，重申《世界人權宣言》中所列舉的絕大多數(shù)人權，并予以具體的說明和限制。“人權成為現(xiàn)代國際政治交往的基本原則，成為不同政治制度國家相互理解、和平共處的共同基礎。” ①三是當今絕大多數(shù)國家都正式加入了基于《世界人權宣言》而制定的《公民權利與政治權利國際公約》和《經濟、社會和文化權利國際公約》。
然而，《世界人權宣言》的價值共識在歷史辯證運動中呈現(xiàn)了兩個不同的方向、兩種力量：維護價值共識的力量與分裂價值共識的力量。在價值共識的維護與分裂斗爭中，在很長時間里，維護價值共識占據上風，比如，越來越多的國家加入國際人權公約，《世界人權宣言》的人權清單被越來越多的聯(lián)合國決議、條約及公約所吸納。分裂價值共識的力量一直也不甘于平靜，比如，美國卡特政府的“人權外交”，還有種族隔絕、歧視、大屠殺等現(xiàn)象。進入21世紀之后，分裂價值共識的野心更是暴露無遺，比如，阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、利比亞戰(zhàn)爭、敘利亞戰(zhàn)爭中的難民不斷涌現(xiàn)；2017年10月12日，美國國務院宣布退出聯(lián)合國教科文組織，決定將于2018年12月31日生效；2018年美國國務卿蓬佩奧與美國常駐聯(lián)合國代表妮基•黑莉召開發(fā)布會，表示聯(lián)合國人權理事會存在“政治偏見”，并宣布美國退出聯(lián)合國人權理事會。
價值共識分裂的野心在暴露之后遭到嚴厲的批評。就美國政府退出聯(lián)合國人權理事會的做法，聯(lián)合國人權高級專員認為《世界人權宣言》所揭示的價值正遭受攻擊；中國、英國等國表示遺憾，澳大利亞外長畢曉普感到“失望”，俄羅斯認為它的理由是“厚顏無恥”的。這些批評至少揭示兩個問題：一是維護價值共識的力量在捍衛(wèi)《世界人權宣言》的價值共識，二是分裂價值共識的力量嚴重挑戰(zhàn)著《世界人權宣言》的價值共識。在這一時刻，《世界人權宣言》內在的這兩種力量似乎要分出一個你死我活，分裂價值共識的野心并沒有在嚴厲批評中收斂，而是繼續(xù)前進——美國退出聯(lián)合國人權理事會已經成為事實。在維護價值共識的力量視角下，雖然《世界人權宣言》起草、通過的主導者為美國，但是，在人權世界歷史進展中，美國以行動拱手讓出了維護價值共識的主導者并且走向了它的反面——成為分裂價值共識的力量。
事實上，僅僅嚴厲的批評顯得蒼白無力，更需要尋找資源彌合維護價值共識的力量和分裂價值共識的力量。如果從外部去尋找資源，它可能適得其反，因為外部資源的嵌入需要一個適應、融入的過程。為此，有效的辦法是在《世界人權宣言》內部去尋找，恰恰《世界人權宣言》本身蘊含著維護價值共識的種子與分裂價值共識的種子。現(xiàn)在，“分裂的種子”已經萌芽，成為“分裂的現(xiàn)實”；相對應的是，要讓“彌合的種子”開始萌芽，成為一種“彌合的力量”。在《世界人權宣言》中，西方自由主義的人權概念和資源能夠成為“彌合的資源或力量”嗎？顯然，答案是否定的。在美國成為分裂價值共識的力量之時，注定西方自由主義會使人權越走越遠。為此，我們把目標轉向在《世界人權宣言》形成的歷史過程中鮮有提起而在近期的學術討論中逐漸地被提起的資源和力量——中國哲學思想。
在這里，很容易提出的疑問是，中國哲學思想真的能夠成為彌合價值共識的分裂的資源嗎？隨著“亞洲價值”“儒家文明”不斷地被提起，尤其是以文化相對主義而出現(xiàn)的儒家文明不斷被認識以及它的內在意義不斷被挖掘，我們有足夠的理由去相信儒家抑或儒家倫理在當前《世界人權宣言》所揭示的價值共識被分裂中應當承擔更多的責任，盡管中國人權觀與西方人權觀存在著沖突。②當前，中文世界關于人權與儒家之間關系的研究主要集中于《儒家傳統(tǒng)與人權•民主思想》與《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》等論文集，它們呈現(xiàn)了“儒家”與“人權”兩個研究視角。雖然它們得出的結論有差異，但是已經清晰地展現(xiàn)儒家或儒家倫理在人權價值共識進展中的作用和意義。美中不足的是，這些研究缺乏對人權形上本性——“理性”不足的分析，也缺乏聚焦儒家倫理的形上本性——精神的建構。我們試圖在分析人權與儒家倫理的關系中，探索《世界人權宣言》潛在的因子——儒家倫理，并以儒家倫理“精神”彌補人權的形上本性——“理想”之不足。
二、《世界人權宣言》與儒家倫理的分析框架與實踐
越來越多的學者努力挖掘《世界人權宣言》之中的儒家或儒家倫理的貢獻與意義，尤其是聚焦于《世界人權宣言》的締造者之一——張彭春的貢獻。在這一討論過程中，事實與邏輯指向于“儒學與人權”之間存在著關系。梳理“儒學與人權”關系討論的成果，可以歸結為四個主要觀點。為了更清楚地分析，我們通過矩陣圖形來加以呈現(xiàn)(見圖1)。
關鍵詞：世界人權宣言 人權 儒家倫理 理性 “精神”
一、《世界人權宣言》兩種力量的斗爭
聯(lián)合國大會 1948年12月10日通過的《世界人權宣言》，被認為是“作為所有民族和所有國家應當遵循的共同標準”。與此同時，其揭示并確認了人類某些共同價值，比如，“基本人權、人格尊嚴和價值以及男女平等權利”等。從這個意義上說，《世界人權宣言》被稱為“作為價值共識的《世界人權宣言》”。這一結論獲得諸多事實論證：一是，《世界人權宣言》作為聯(lián)合國投票通過的一個決議，48個成員國投了贊成票，沒有成員國投反對票，8個成員國投棄權票，其中包括蘇聯(lián)、波蘭、沙特阿拉伯和南非，2個國家缺席投票環(huán)節(jié)，以沒有反對票的基本事實通過。二是《世界人權宣言》的許多條款，已經成為國際習慣法的一部分。比如，1966年聯(lián)合國通過《公民權利與政治權利國際公約》與《經濟、社會和文化權利國際公約》，重申《世界人權宣言》中所列舉的絕大多數(shù)人權，并予以具體的說明和限制。“人權成為現(xiàn)代國際政治交往的基本原則，成為不同政治制度國家相互理解、和平共處的共同基礎。” ①三是當今絕大多數(shù)國家都正式加入了基于《世界人權宣言》而制定的《公民權利與政治權利國際公約》和《經濟、社會和文化權利國際公約》。
然而，《世界人權宣言》的價值共識在歷史辯證運動中呈現(xiàn)了兩個不同的方向、兩種力量：維護價值共識的力量與分裂價值共識的力量。在價值共識的維護與分裂斗爭中，在很長時間里，維護價值共識占據上風，比如，越來越多的國家加入國際人權公約，《世界人權宣言》的人權清單被越來越多的聯(lián)合國決議、條約及公約所吸納。分裂價值共識的力量一直也不甘于平靜，比如，美國卡特政府的“人權外交”，還有種族隔絕、歧視、大屠殺等現(xiàn)象。進入21世紀之后，分裂價值共識的野心更是暴露無遺，比如，阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、利比亞戰(zhàn)爭、敘利亞戰(zhàn)爭中的難民不斷涌現(xiàn)；2017年10月12日，美國國務院宣布退出聯(lián)合國教科文組織，決定將于2018年12月31日生效；2018年美國國務卿蓬佩奧與美國常駐聯(lián)合國代表妮基•黑莉召開發(fā)布會，表示聯(lián)合國人權理事會存在“政治偏見”，并宣布美國退出聯(lián)合國人權理事會。
價值共識分裂的野心在暴露之后遭到嚴厲的批評。就美國政府退出聯(lián)合國人權理事會的做法，聯(lián)合國人權高級專員認為《世界人權宣言》所揭示的價值正遭受攻擊；中國、英國等國表示遺憾，澳大利亞外長畢曉普感到“失望”，俄羅斯認為它的理由是“厚顏無恥”的。這些批評至少揭示兩個問題：一是維護價值共識的力量在捍衛(wèi)《世界人權宣言》的價值共識，二是分裂價值共識的力量嚴重挑戰(zhàn)著《世界人權宣言》的價值共識。在這一時刻，《世界人權宣言》內在的這兩種力量似乎要分出一個你死我活，分裂價值共識的野心并沒有在嚴厲批評中收斂，而是繼續(xù)前進——美國退出聯(lián)合國人權理事會已經成為事實。在維護價值共識的力量視角下，雖然《世界人權宣言》起草、通過的主導者為美國，但是，在人權世界歷史進展中，美國以行動拱手讓出了維護價值共識的主導者并且走向了它的反面——成為分裂價值共識的力量。
事實上，僅僅嚴厲的批評顯得蒼白無力，更需要尋找資源彌合維護價值共識的力量和分裂價值共識的力量。如果從外部去尋找資源，它可能適得其反，因為外部資源的嵌入需要一個適應、融入的過程。為此，有效的辦法是在《世界人權宣言》內部去尋找，恰恰《世界人權宣言》本身蘊含著維護價值共識的種子與分裂價值共識的種子。現(xiàn)在，“分裂的種子”已經萌芽，成為“分裂的現(xiàn)實”；相對應的是，要讓“彌合的種子”開始萌芽，成為一種“彌合的力量”。在《世界人權宣言》中，西方自由主義的人權概念和資源能夠成為“彌合的資源或力量”嗎？顯然，答案是否定的。在美國成為分裂價值共識的力量之時，注定西方自由主義會使人權越走越遠。為此，我們把目標轉向在《世界人權宣言》形成的歷史過程中鮮有提起而在近期的學術討論中逐漸地被提起的資源和力量——中國哲學思想。
在這里，很容易提出的疑問是，中國哲學思想真的能夠成為彌合價值共識的分裂的資源嗎？隨著“亞洲價值”“儒家文明”不斷地被提起，尤其是以文化相對主義而出現(xiàn)的儒家文明不斷被認識以及它的內在意義不斷被挖掘，我們有足夠的理由去相信儒家抑或儒家倫理在當前《世界人權宣言》所揭示的價值共識被分裂中應當承擔更多的責任，盡管中國人權觀與西方人權觀存在著沖突。②當前，中文世界關于人權與儒家之間關系的研究主要集中于《儒家傳統(tǒng)與人權•民主思想》與《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》等論文集，它們呈現(xiàn)了“儒家”與“人權”兩個研究視角。雖然它們得出的結論有差異，但是已經清晰地展現(xiàn)儒家或儒家倫理在人權價值共識進展中的作用和意義。美中不足的是，這些研究缺乏對人權形上本性——“理性”不足的分析，也缺乏聚焦儒家倫理的形上本性——精神的建構。我們試圖在分析人權與儒家倫理的關系中，探索《世界人權宣言》潛在的因子——儒家倫理，并以儒家倫理“精神”彌補人權的形上本性——“理想”之不足。
二、《世界人權宣言》與儒家倫理的分析框架與實踐
越來越多的學者努力挖掘《世界人權宣言》之中的儒家或儒家倫理的貢獻與意義，尤其是聚焦于《世界人權宣言》的締造者之一——張彭春的貢獻。在這一討論過程中，事實與邏輯指向于“儒學與人權”之間存在著關系。梳理“儒學與人權”關系討論的成果，可以歸結為四個主要觀點。為了更清楚地分析，我們通過矩陣圖形來加以呈現(xiàn)(見圖1)。
圖1儒學與人權關系的矩陣圖
第一種觀點，即圖1中的(1)所示，如果對儒學與人權都持正面的評價，則認為儒學與人權是相容的。在這里，一方面，儒學不再被認為是阻礙社會的思想，學者看到更多的是它的正面的因素，如“仁”“禮”以及在具體社會關系中權利獲得保障。另一方面，人權也不再是作為被非西方社會抨擊的人權。比如，李存山教授認為，儒家的民本思想與“三代人權”是相契合的。他認為，儒家的民本思想，在中國近現(xiàn)代的社會轉型過程中，經過批判繼承，吐故納新，揚棄其落后的等級尊卑觀念，承認人人生而自由平等并具有不可剝奪的公民和政治權利，不僅可以同“第一代人權”的觀念相契合，而且更為重要的是它與“第二代人權”以及人權觀念的進一步發(fā)展有著更多的內在一致性。③美國學者薩姆納•突維斯文在建構儒學與人權的建設性架構中，也表達了類似觀點，認為：“盡管三代人權觀念各有側重，但都能與儒家道德、政治思想相協(xié)調。”④
第二種觀點，即圖1中的(2)所示，如果對儒學的評價是負面的，而對人權的評價是正面的，則會認為儒學是人權發(fā)展的阻礙。這種觀點的基礎在于其看到儒家思想的作用基本上是負面的、消極的。比如，陳獨秀在1916年發(fā)表的著名論文中寫道“儒學的核心是禮教”，禮教的基礎是封建等級制度，等級制度與平等、民主和人權是不可調和的。在這個時期，文學家魯迅以激烈的語言抨擊了“禮教”，如在《狂人日記》中認為“禮教是吃人的”。為此，指望“禮教”保護人權是一種奢望。20世紀中國社會推翻封建等級制度，廢除“吃人禮教”，指向的目標就是掃除阻礙人權發(fā)展的障礙。在五四新青年看來，中國的首要之務是“輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底覺悟，勇猛之決心；否則不塞不流，不止不行”⑤。于是，對儒學進行猛烈抨擊的結果是要追求“西式”人權。
第三種觀點，即圖1中的(3)所示，如果對儒學的評價是正面的，對人權的評價是負面的，儒學可能是人權的一種替代，或者儒學可能為人權提供資源，使人權的負面情況得以改善。這里所說的對人權的負面評價，主要是人權實現(xiàn)進程中諸多的不利表現(xiàn)，諸如人權悖論、人權侵害、人權價值遭受攻擊等等。部分學者在人權遭受詰難和攻擊的時候，試圖尋找新的學術資源來緩和這種狀況。比如，杜維明教授有言，工業(yè)化的東亞“在源自中國的儒家文化的影響下，它已經發(fā)展成了一種不那么具有對抗性的，不那么個人主義的，以及不那么利己主義的現(xiàn)代文明”⑥。不少學者贊成以儒家的資源來改造人權，如學者羅思文和安樂哲等都從不同的角度闡明儒學作為人權替代物的可能。
第四種觀點，即圖1中的(4)所示，如果對儒學的評價是負面的，而對人權的評價也是負面的，儒學與人權肯定是不相容的。在當前的學術研究中，一方面，如果對儒學充斥的是貶損情況，只看到儒學的負面；另一方面，在對待人權的問題上，如果也只看到人權自身的局限，這兩種情況結合在一起，得出的結論肯定是儒學與人權不相容的。但是，在儒學與人權不相容的觀點中，也不完全是基于這樣的關系認識。一些學者認為儒家思想是一種關于仁愛與和諧社會關系的倫理學，基于個人主義和自我維護觀念之上的權利在其中沒有任何地位；一些學者認為儒家思想主張的是威權主義的道德與政治，這必須被拒絕，取而代之的應該是一種人權與民主的政治哲學。⑦這兩種觀點，在我們的研究框架中，被認為是儒學對人權的阻礙觀點。我們的觀點認為阻礙與不相容不能等同。
上述矩陣圖形勾勒了“儒學與人權”的分析框架。當前，《世界人權宣言》與儒家倫理“精神”關系分析，都指向第三種觀點，即儒學可能是人權的一種替代，或者儒學可能為人權提供資源，使人權的負面情況得以改善?！妒澜缛藱嘈浴返闹贫ㄟ^程中，由于張彭春的參與，以及張彭春將儒家或儒家倫理“精神”融入，使第三種觀點被《世界人權宣言》的儒家實踐所證實。第一，直接提供“良心”這一儒家化概念。史料記載表明，該宣言條文中的“賦予理性”一語是馬立克的貢獻；增加“良心”，被認為是對儒家倫理觀中最重要思想所作的很西方的翻譯，是參與起草工作的中國代表張彭春的貢獻?！妒澜缛藱嘈浴返?條的兩個重要概念——理性與良心，前者代表西方，后者代表東方。就條款中的順序而言，將“理性”放在前邊，“良心”放在后邊，顯然，它們之間的地位仍然以“理性”為主，表明《世界人權宣言》中倡導的人權的形上本性是“理性”。職此之故，在“理性”被無限放大之后，“理性”弱點也逐漸地顯現(xiàn)，給世界人權發(fā)展埋下“分裂的種子”；也正是由于“良心”的存在，尤其它所代表的儒家倫理“精神”的植入，成為潛在“彌合的種子”。
第二，對《世界人權宣言》諸條款形成產生重要影響。張彭春對《世界人權宣言》的貢獻并不都是運用中國哲學或者儒家倫理做出的。在《世界人權宣言》相關條款的形成中，張彭春的作用在于他的睿智以及他對西方文化的理解、中西文化的融通。諸如對《世界人權宣言》第2條與第7條關于反歧視和平等權保障的規(guī)定、第3條的主張、第7條反歧視條文的文字修改、第24條關于“閑暇權利”的表達等等，張彭春先生提出的意見都受到其他委員的贊同。⑧這些意見有兩個方面的表現(xiàn)：一是張彭春先生運用自身的素養(yǎng)解讀和詮釋對某些問題的理解。比如，主張前3條是表達18世紀哲學三個思想的一個統(tǒng)一體：博愛、平等和自由。二是提出儒家相關理念供討論。比如，張彭春先生是社會經濟權利條款的有力支撐者。他經常提醒西方人，經濟與社會正義并不是一個現(xiàn)代概念，而是一個有2，500年歷史的古老的儒家理念。他將《禮記•禮運》中記載的大同社會譯給了西方的同事分享。⑨顯然，相對于西方委員對中國哲學或儒家倫理知之甚少，作為中西文化融通的踐行者，張彭春先生為世界人權的歷史進展提供了一種修正的資源，促使其不斷地修正世界人權發(fā)展的方向。
三、《世界人權宣言》價值共識的全球性分裂的可能因素
上述解釋表明，在世界人權發(fā)展進程中，儒家倫理作為《世界人權宣言》的價值共識重要資源被認可。《世界人權宣言》的儒家實踐表達了圖1矩陣圖形中的第三種觀點，而它的邏輯前提在于以西方自由主義為基礎的人權存在著某種缺陷或不足，而儒家倫理恰好能夠成為彌補缺陷或不足的資源。所以，需要進一步分析《世界人權宣言》已經存在全球性分裂的可能因素——“分裂的種子”，并且這種“分裂的種子”逐漸萌芽，“萌芽雖然還不是樹本身，但在自身中已有著樹，并且包含著樹的全部力量” ⑩。《世界人權宣言》種下“分裂的種子”，在世界歷史的進程不斷地萌動，使全球性共識價值的分裂成為現(xiàn)實，這就是所謂的人權的缺陷或不足。與此同時，這些缺陷與不足也給世界人權發(fā)展帶來很多問題。
《世界人權宣言》價值共識分裂的力量得逞的可能因素為：第一，埃莉諾•羅斯福、查爾斯•馬立克、張彭春、約翰•漢弗萊、勒內•卡森被認為是《世界人權宣言》的締造者，在這些締造者中間，埃莉諾•羅斯福擁護美式的權利觀念；查爾斯•馬立克則是基督教徒，他希望《世界人權宣言》建立在對上帝的信仰基礎之上；張彭春試圖將中國哲學理念注入《世界人權宣言》當中，使他們接受不同的文明或文化理念。為此，《世界人權宣言》存在兩種可能走向：一是它是不同文化碰撞出來的成果，不同制度、不同文化接受的可能性比較大。后來聯(lián)合國大會通過《世界人權宣言》時，這一點被證明了。二是它是不同文明的產物，因為文明多樣性，可能會在世界歷史進展中被某種文明過度放大或貶損其價值，最終會導致分裂。這一點，也逐漸地被世界歷史證明。
第二，《世界人權宣言》以沒有一個成員國投反對票的事實通過，但是，還有部分成員國投了棄權票。這些成員國對人權的態(tài)度是搖擺不定的，可能的問題會由于某些不利的因素出現(xiàn)，會走向共識性的反面。“亞洲價值”出現(xiàn)后，一些學者指出《世界人權宣言》制定和通過的經濟、技術背景，即西方資本主義經濟占世界經濟一半以上的事實已經發(fā)生改變，世界需要新的共識性價值。這導致《世界人權宣言》所達成的價值共識受到嚴峻挑戰(zhàn)。進一步分析發(fā)現(xiàn)，8個投棄權票的國家，當時屬于社會主義陣營的國家。這種情況表明當時資本主義陣營的力量優(yōu)于社會主義陣營，也表明當時兩大陣營的人權觀念存在差異。隨著世界經濟與政治的發(fā)展，尤其是東西方陣營之間的僵持，公民和政治權利以及經濟、社會及文化權利被分成兩個公約分別起草。美國的艾森豪威爾政府宣布將不再參與公約的起草工作，并且不會簽署任何具有約束力的聯(lián)合國公約。后來，美國也沒有加入《經濟、社會及文化權利國際公約》。美國的這些行為對世界范圍的人權發(fā)展具有深刻影響。
《世界人權宣言》在孕育“共識的種子”，也埋下“分裂的種子”，并且這種“分裂的種子”逐漸地走向現(xiàn)實，成為阻礙世界人權發(fā)展的力量。那么，何種因素導致這樣的情況成為事實呢？究其根源，在于人權的形上本性“理性”弱點與“文明的沖突”事實。
在西方自由主義視角下，人權與理性密不可分，理性是人權的形上基礎或形上本性。而《世界人權宣言》是在西方自由主義下誕生的，“盡管一種流行的觀點認為，人權只不過是西方特殊的人性論與道德理性假設下的產物，然而不容忽視的事實是，《世界人權宣言》已在1948年經由不同國家、不同文化背景的代表們正式協(xié)商通過”?。這種觀點受到了很多學者的批駁，杜茲納認為：“如今，當代大多數(shù)的政體都擯棄了以往對人權的歧見，人權的本體論意義上的預設，人人自由平等的原則及其在政治上的推論，規(guī)定政治權力必須服從理性和法律的要求部分成為了他們主要的意識形態(tài)。”在這里，似乎很明確表達了人權的形上本性——“理性”獲得普遍性的認同。但是，杜茲納在看待這些共識以及人權在世界范圍內的“勝利”之時，并不是很樂觀，認為“人權的勝利多多少少表現(xiàn)為一種悖論”，而且人權是“留下來的僅有悖論”，人權的出現(xiàn)來自懸而未決的不解之謎的自然。?如果真的是這樣的話，“人權只有悖論可以提供”?。那么，它的根源在哪里呢？顯然，這種情況可歸因于“理性”的弱點。
“理性”可分為工具理性與實踐理性。工具理性就是通過實踐的途徑確認工具(手段)的有用性，從而追求事物的最大功效，為人的某種功利的實現(xiàn)服務。工具理性是通過精確計算功利的方法最有效達到目的的理性，是一種以工具崇拜和技術主義為生存目標的價值觀，所以“工具理性”又叫“功效理性”或者說“效率理性”。實踐理性是人們運用理性決定在特定情勢下如何行動才算正當。理性自身就存在著深刻矛盾。在人權問題上，人權已經被這兩種“理性”搞得暈頭轉向了。工具理性的有效性與實踐理性的正當性之間存在著緊張關系，導致了權利或者人權的悖論，即“我擁有的權利越多，我得到的對傷害的保護越??；我擁有的權利越多，我對于甚至更多權利的欲望也越大，但它們給予我的快樂則越弱。人權在意識形態(tài)上的勝利悖論和經驗的覺察一致，這一覺察是：我們的時代已見證了對人權的最大傷害。”?顯然，在西方主流意識形態(tài)中，人權是個人權利。按照黑格爾觀點，倫理與精神是具有同一性的。他認為：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者從原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的。”?在黑格爾看來，家庭、民族和國家是倫理實體，都是現(xiàn)實精神。依據這樣的邏輯，以個人角度去探索人權，最終的結果喪失“精神”，唯一留下的是“悖論”。
同樣，在人權的形上本性的意義思考如何超越“人權悖論”呢？顯然，這里的答案是非常明顯的，就是要以精神作為人權的形而上可能。那么，何種精神能夠成為超越悖論的基礎呢？如果要回到《世界人權宣言》當中的話，它潛在的儒家倫理精神正是我們需要追尋的，也正是我們需要主張的。人權的世界歷史，它展示的維度僅僅在于以這種理論詮釋的可能，能否真正成為現(xiàn)實，還會受到很多因素的限制。在現(xiàn)實世界中，已經被太多的沖突所充斥，而最大的沖突，甚至說是全球范圍內的沖突，影響深遠的是亨廷頓所說的“文明的沖突”，也是“分裂的種子”的事實。
“文明的沖突”是“歷史的終結”?學術主題被“終結”之后興起的充滿憂慮的全球性辯論，也是全球性的事實。在冷戰(zhàn)結束以后，亨廷頓認為“文化與文化認同(它在最廣泛的層面上是文明認同)形成了冷戰(zhàn)后世界上的結合、分裂和沖突模式” ?，這就是所謂的“文明的沖突”。亨廷頓利用圖解法表示了對待西方化和現(xiàn)代化的不同回應，認為：“原先，西方化和現(xiàn)代化密切相連，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進展。然而，當現(xiàn)代化進度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復興。于是進一步的現(xiàn)代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了本土文化的信奉。” ?在人權問題上，以“亞洲價值”為代表的文化相對主義的興起，論證了他的這一觀點。“隨著西方實力的削弱，西方向其他文明強加其人權、自由主義和民主等概念的能力降低了，那些價值對其他文明的吸引力也隨之減小”?。在亨廷頓的論述中，他非常敏銳地捕捉到了西方在冷戰(zhàn)之后在世界秩序的變化。隨之而來，“幾乎所有的非西方文明都對于西方的壓力采取了抵制態(tài)度，包括印度教、東正教和非洲國家，在某種程度上甚至還包括拉丁美洲國家”。而且“對西方民主化努力抵制得最強烈的還是伊斯蘭和亞洲。這種抵制根植于伸張自身文化的更廣泛的運動之中，具體表現(xiàn)為伊斯蘭復興運動和亞洲的自我肯定”。這種情況使美國人的自信——“用了不多長時間，西方的人權觀念和政治民主形式將在全球盛行”，遭受到嚴重的挑戰(zhàn)。顯然，西方人權帝國已經逐漸地衰落，“每一個文明都把自己視為世界的中心，并把自己的歷史當作人類歷史主要的戲劇性場面來撰寫。”至此，文明的沖突不可避免。
“文明的沖突”蘊含的邏輯在于文明多樣、多中心的前提。然而，與沖突接踵而來的對抗、分裂，由此引申的問題在于：人權還有未來嗎？如果《世界人權宣言》的共識的形成完全是西方的，世界范圍內的抵制浪潮會一波比一波更猛烈。事實上，《世界人權宣言》在共識形成、發(fā)展過程中，是不同文明、不同制度和不同文化碰撞、交流締造而成，既是“共識性的結果”，也埋下“分裂的種子”，更蘊含著“彌合的種子”——儒家倫理。這種“彌合的種子”在《世界人權宣言》形成過程中發(fā)揮著重大作用，只不過在當時它只是默默地作為潛在的或者毫不起眼的資源，被兩股強大的力量所淹沒。此時，正是這種潛在的“彌合種子”逐漸萌芽，成為一種彌合的力量的時候。
四、維護《世界人權宣言》價值共識的面向：捍衛(wèi)儒家倫理“精神”
毫無疑問，《世界人權宣言》揭示全球性的價值共識，并且“人權終于在1989年大獲全勝” ?，成為“新的世界秩序的通用媒介”。但是，這也僅僅是“侵略性的帝國”的武器。不容忽視的問題在于，當“美國對于其他共產主義敵手的勝利已使人權這個西方的意識形態(tài)，成為新的世界秩序的信條”[21]，人權卻發(fā)生突然的轉變——美國退出聯(lián)合國人權理事會，分裂《世界人權宣言》價值共識的力量的野心暴露無遺了。這個時候，世界該怎么辦？維護《世界人權宣言》價值共識的力量也在努力尋找一種可以彌合的資源，并且指向《世界人權宣言》中的儒家倫理“精神”。
中國經濟、科技以及國際政治影響不斷增強，2010年中國成為世界第二大經濟體。2012年習近平總書記提出并闡釋了“中華民族偉大復興的中國夢”；2014年習近平總書記在中央政治局第十三次集體學習時提出要“增強文化自信和價值觀自信”，并認為“文化自信是最持久、最深沉的力量”；2017年國家提出《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程指導意見》，等等。由此可知，中國在文化自信中不斷地肯定自我，并積極地融入世界秩序之中，應該為世界人權發(fā)展作出積極貢獻，即在“儒家與人權”矩陣圖形中秉持第三種觀點。《世界人權宣言》形成的歷史事實說明《世界人權宣言》既種下了“分裂的種子”，也提供了可以彌合的資源?，F(xiàn)在的問題在于，分裂的力量強大，而彌合的資源顯得有點力不從心。在當前，如果希望《世界人權宣言》能夠繼續(xù)作為世界性的價值共識，《世界人權宣言》的未來走向，必然要捍衛(wèi)儒家倫理的“精神”。要實現(xiàn)這樣的行動，會經歷以下兩個環(huán)節(jié)。
第一，從“理性”到“精神”的辯證運動。在道德哲學領域，學者樊浩批判了長期以來“倫理道德是‘實踐理性’”的觀點，認為這一觀點是對倫理道德本性的誤讀。[22]他提出了將道德的形上本性皈依于“精神”的觀點，并認為：“精神”之于道德和倫理，比“實踐理性”具有更大的理論合理性；“精神”比“實踐理性”更符合中國道德哲學的傳統(tǒng)，是更具民族特色的概念。[23]我們也贊同將倫理道德的形上本性皈依于“精神”。毫無疑問，如果以此為理論基礎，儒家倫理的形上本性用“精神”詮釋就具有更大的合理性。在討論儒家倫理法的形上本性之時，以精神詮釋了儒家倫理法。[24]所以，儒家倫理、儒家倫理法等的形上本性，都應當皈依于“精神”。《世界人權宣言》所倡導的人權，在世界歷史進展中由于“理性”本性被無限放大之后，隨之而來的“理性”弱點也不斷地呈現(xiàn)，最終導致了“人權只有悖論可以提供”。如果在以《世界人權宣言》詮釋人權的形上本性時，實現(xiàn)由“理性”向“精神”辯證運動，則可以解決《世界人權宣言》的諸多問題。在《世界人權宣言》中，存在著由“理性”向“精神”的辯證運動的可能，這就是在《世界人權宣言》第1條中的“良心”所體現(xiàn)的儒家倫理?，F(xiàn)在看來，在《世界人權宣言》中將“理性”與“良心”放在一起，并且一前一后，為人權的世界歷史辯證運動提供了形上基礎。
如果用“精神”去詮釋人權的形上本性，《世界人權宣言》會在更大范圍內得到合理的解釋。一是合理解釋世界人權發(fā)展問題。當前，世界人權發(fā)展已經遠遠超越個人權利的框架，經濟、社會與文化權利以及發(fā)展權利越來越被大多數(shù)國家所接受，而西方國家對非西方國家主張的集體權利則予以抵制、忽視。這種現(xiàn)象的根源在于，一直以來，我們對于人權的形上本性皈依于“理性”而非“精神”。當“理性”僭越了“精神”之后，最嚴重的后果在于理論上的混亂，這里尤其指向人權概念的含糊不清。但是，“精神”總是整體性的，“理性”總是個體性的。這樣就可以解釋世界人權發(fā)展的歷史它既包括個人權利，也包括集體權利。否則，如果單純地強調“理性”，必然的結果在于排斥集體權利，而過度地主張個人權利。二是更加強調人權的實現(xiàn)問題。“理性”弱點所導致的結果在于“人權只有悖論可以提供”，或者人權只是“烏托邦”。在儒家倫理傳統(tǒng)里，更加強調在具體倫理關系中實現(xiàn)自身的權利。比如，學者主張儒家人權方法的理論和實踐重要性的理由之一為：我們日常生活和道德共同體的真正關系是權利基礎。[25]所以，在儒家倫理傳統(tǒng)里，也就是在“精神”的視角下，它注重權利的實現(xiàn)效果，而不至于只注重人們擁有權利，卻不注重這種權利是否給人帶來幸福，由此，就消除了人權悖論。
第二，從價值共識到共同行動的進展。《世界人權宣言》的現(xiàn)在問題在于，行動中的分裂，導致意識上的挑戰(zhàn)。在理性主義泛濫的時代，個體與社會之間缺乏“精神”聯(lián)系。在當前，似乎還沒有人懷疑《世界人權宣言》已經在世界范圍內達成了人權共識，人權共識作為一種價值共識，在“精神”的視角里，要彌合《世界人權宣言》共識的全球性分裂，必須在《世界人權宣言》中構造“精神”，進一步豐富《世界人權宣言》中的“精神”。當前，兩個問題尤為關鍵：一是《世界人權宣言》所宣稱的人權普遍性的回歸，二是形成世界范圍的捍衛(wèi)《世界人權宣言》的共同行動。當前，世界范圍內的人權分歧，已經不在于認識和理念之間的差異，最重要的在于行動和現(xiàn)實的差異；彌合《世界人權宣言》的全球性分裂和人權沖突的關鍵已經不在于形成“價值共識”，而在于“共同行動”。關鍵不在于看這個國家在說了些什么，更重要的是看這個國家在做了些什么，它所做的是在促進人權的進步，還是導致了人權的侵害。如果以此來衡量，亨廷頓所說的“文明沖突”也將會得到化解。西方國家在利用人權作為工具而做出侵害其他國家的人權的事情時也受到批判，這樣的批判是有力度的。只有在世界范圍內，個體、社會、國家以及國際社會，都致力于維護人權行動，而不是僅僅停留在價值共識上時，人權才可能擺脫“悖論”的窠臼，世界范圍的人權事業(yè)才能獲得發(fā)展。
五、結語
《世界人權宣言》與儒家倫理“精神”存在著密切聯(lián)系，儒家倫理“精神”是《世界人權宣言》潛在的“彌合的種子”，并且在《世界人權宣言》價值共識遭受全球性分裂的威脅中逐漸“萌芽”，成為維護《世界人權宣言》價值共識的力量。即便如此，《世界人權宣言》的人權的形上基礎仍然是“理性”，儒家倫理“精神”對于《世界人權宣言》的作用和意義是補充性的。正是由于這種補充，《世界人權宣言》在世界歷史中將更加完整，并成為世界性的可持續(xù)的價值共識。
?。S愛教，天津工業(yè)大學馬克思主義學院副教授，哲學博士、政治學博士后。）
注釋：
?、俪＝。骸度藱嗟睦硐?bull;悖論•現(xiàn)實》，四川人民出版社1992年版，第28頁。
?、赯hou Qi，“Conflicts over Human Rights between China and the US”，27 Human Rights Quarterly，No.1(2005)，pp.105-124.
③陳啟智、張樹驊主編：《儒家傳統(tǒng)與人權•民主思想》，齊魯書社2004年版，第93頁。
④［美］薩姆納•突維斯：《儒學與人權：一個建設性的架構》，載《江漢論壇》2014年第6期。
⑤陳獨秀：《憲法與孔教》，載《獨秀文存》，外文出版社2013年版，第79頁。
⑥梁濤主編：《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》，中國社會科學出版社2016年版，第8頁。
?、哧愖鏋椋骸度寮宜枷肱c人權》，載《學術月刊》2013年第11期。
?、鄥⒁姡廴穑莞竦麻T德爾•阿爾弗雷德松、［挪］阿斯布佐恩•艾德編：《〈世界人權宣言〉：努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版。
⑨黃建武：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權建設——以張彭春對〈世界人權宣言〉形成的貢獻為視角》，載《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期。
⑩［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第1頁。
?［美］薩姆納•突維斯：《儒學與人權：一個建設性的架構》，載《江漢論壇》2014年第6期。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權的終結》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第19頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權與帝國——世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社2010年版，第9頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權的終結》，第57頁。
?［德］黑格爾：《法哲學原理》，第173頁。
?1989年夏，福山在《國家利益》雜志上發(fā)表了《歷史的終結?》一文，認為西方國家實行的自由民主制度也許是“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點”和“人類最后一種統(tǒng)治形式”，并因此構成了“歷史的終結”。
?［美］塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，周琪等譯，新華出版社2010年版，第4頁。
?同注?，第54頁。
?同上注，第73頁。
?同注?，第35頁。
[21]同上注。
[22]樊浩：《中國倫理道德報告》，中國社會科學出版社2010年版，第41頁。
[23]樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，中國社會科學出版社2006年版，第12頁。
[24]黃愛教：《儒家倫理法的形上本性：理性抑或精神》，載《寧夏社會科學》2018年第1期。
[25]May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly，No.4(2004)，pp.337-356.
Abstract: At present，the value revealed in the Universal Declaration of Human Rights is under attack，and the consensus on human rights value is experiencing division globally，which asserts that “human rights can only be provided by paradox”.The root of this is that “reason”，the metaphysical nature of human rights proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights，is infinitely magnified while the “spirit” is ignored.History and philosophy show that the Universal Declaration of Human Rights entails the Confucian ethical “spirit”.At this time，this potential factor is gradually emerging in the course of world history and became a force to bridge the global division of human rights values.The significance of Confucian ethics “spirit” to the Universal Declaration of Human Rights lies in：from the perspective of “spirit”，its holistic view，bridging individual rights and collective rights；its relational view focuses on the realization of human rights and transcends the “paradox of human rights”；progressing from the value consensus to common action，so that in the process of judging the progress of human rights in the world，we considernot only the value consensus，but also the common action.
(責任編輯朱力宇)
“文明的沖突”蘊含的邏輯在于文明多樣、多中心的前提。然而，與沖突接踵而來的對抗、分裂，由此引申的問題在于：人權還有未來嗎？如果《世界人權宣言》的共識的形成完全是西方的，世界范圍內的抵制浪潮會一波比一波更猛烈。事實上，《世界人權宣言》在共識形成、發(fā)展過程中，是不同文明、不同制度和不同文化碰撞、交流締造而成，既是“共識性的結果”，也埋下“分裂的種子”，更蘊含著“彌合的種子”——儒家倫理。這種“彌合的種子”在《世界人權宣言》形成過程中發(fā)揮著重大作用，只不過在當時它只是默默地作為潛在的或者毫不起眼的資源，被兩股強大的力量所淹沒。此時，正是這種潛在的“彌合種子”逐漸萌芽，成為一種彌合的力量的時候。
四、維護《世界人權宣言》價值共識的面向：捍衛(wèi)儒家倫理“精神”
毫無疑問，《世界人權宣言》揭示全球性的價值共識，并且“人權終于在1989年大獲全勝” ?，成為“新的世界秩序的通用媒介”。但是，這也僅僅是“侵略性的帝國”的武器。不容忽視的問題在于，當“美國對于其他共產主義敵手的勝利已使人權這個西方的意識形態(tài)，成為新的世界秩序的信條”[21]，人權卻發(fā)生突然的轉變——美國退出聯(lián)合國人權理事會，分裂《世界人權宣言》價值共識的力量的野心暴露無遺了。這個時候，世界該怎么辦？維護《世界人權宣言》價值共識的力量也在努力尋找一種可以彌合的資源，并且指向《世界人權宣言》中的儒家倫理“精神”。
中國經濟、科技以及國際政治影響不斷增強，2010年中國成為世界第二大經濟體。2012年習近平總書記提出并闡釋了“中華民族偉大復興的中國夢”；2014年習近平總書記在中央政治局第十三次集體學習時提出要“增強文化自信和價值觀自信”，并認為“文化自信是最持久、最深沉的力量”；2017年國家提出《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程指導意見》，等等。由此可知，中國在文化自信中不斷地肯定自我，并積極地融入世界秩序之中，應該為世界人權發(fā)展作出積極貢獻，即在“儒家與人權”矩陣圖形中秉持第三種觀點。《世界人權宣言》形成的歷史事實說明《世界人權宣言》既種下了“分裂的種子”，也提供了可以彌合的資源?，F(xiàn)在的問題在于，分裂的力量強大，而彌合的資源顯得有點力不從心。在當前，如果希望《世界人權宣言》能夠繼續(xù)作為世界性的價值共識，《世界人權宣言》的未來走向，必然要捍衛(wèi)儒家倫理的“精神”。要實現(xiàn)這樣的行動，會經歷以下兩個環(huán)節(jié)。
第一，從“理性”到“精神”的辯證運動。在道德哲學領域，學者樊浩批判了長期以來“倫理道德是‘實踐理性’”的觀點，認為這一觀點是對倫理道德本性的誤讀。[22]他提出了將道德的形上本性皈依于“精神”的觀點，并認為：“精神”之于道德和倫理，比“實踐理性”具有更大的理論合理性；“精神”比“實踐理性”更符合中國道德哲學的傳統(tǒng)，是更具民族特色的概念。[23]我們也贊同將倫理道德的形上本性皈依于“精神”。毫無疑問，如果以此為理論基礎，儒家倫理的形上本性用“精神”詮釋就具有更大的合理性。在討論儒家倫理法的形上本性之時，以精神詮釋了儒家倫理法。[24]所以，儒家倫理、儒家倫理法等的形上本性，都應當皈依于“精神”。《世界人權宣言》所倡導的人權，在世界歷史進展中由于“理性”本性被無限放大之后，隨之而來的“理性”弱點也不斷地呈現(xiàn)，最終導致了“人權只有悖論可以提供”。如果在以《世界人權宣言》詮釋人權的形上本性時，實現(xiàn)由“理性”向“精神”辯證運動，則可以解決《世界人權宣言》的諸多問題。在《世界人權宣言》中，存在著由“理性”向“精神”的辯證運動的可能，這就是在《世界人權宣言》第1條中的“良心”所體現(xiàn)的儒家倫理?，F(xiàn)在看來，在《世界人權宣言》中將“理性”與“良心”放在一起，并且一前一后，為人權的世界歷史辯證運動提供了形上基礎。
如果用“精神”去詮釋人權的形上本性，《世界人權宣言》會在更大范圍內得到合理的解釋。一是合理解釋世界人權發(fā)展問題。當前，世界人權發(fā)展已經遠遠超越個人權利的框架，經濟、社會與文化權利以及發(fā)展權利越來越被大多數(shù)國家所接受，而西方國家對非西方國家主張的集體權利則予以抵制、忽視。這種現(xiàn)象的根源在于，一直以來，我們對于人權的形上本性皈依于“理性”而非“精神”。當“理性”僭越了“精神”之后，最嚴重的后果在于理論上的混亂，這里尤其指向人權概念的含糊不清。但是，“精神”總是整體性的，“理性”總是個體性的。這樣就可以解釋世界人權發(fā)展的歷史它既包括個人權利，也包括集體權利。否則，如果單純地強調“理性”，必然的結果在于排斥集體權利，而過度地主張個人權利。二是更加強調人權的實現(xiàn)問題。“理性”弱點所導致的結果在于“人權只有悖論可以提供”，或者人權只是“烏托邦”。在儒家倫理傳統(tǒng)里，更加強調在具體倫理關系中實現(xiàn)自身的權利。比如，學者主張儒家人權方法的理論和實踐重要性的理由之一為：我們日常生活和道德共同體的真正關系是權利基礎。[25]所以，在儒家倫理傳統(tǒng)里，也就是在“精神”的視角下，它注重權利的實現(xiàn)效果，而不至于只注重人們擁有權利，卻不注重這種權利是否給人帶來幸福，由此，就消除了人權悖論。
第二，從價值共識到共同行動的進展。《世界人權宣言》的現(xiàn)在問題在于，行動中的分裂，導致意識上的挑戰(zhàn)。在理性主義泛濫的時代，個體與社會之間缺乏“精神”聯(lián)系。在當前，似乎還沒有人懷疑《世界人權宣言》已經在世界范圍內達成了人權共識，人權共識作為一種價值共識，在“精神”的視角里，要彌合《世界人權宣言》共識的全球性分裂，必須在《世界人權宣言》中構造“精神”，進一步豐富《世界人權宣言》中的“精神”。當前，兩個問題尤為關鍵：一是《世界人權宣言》所宣稱的人權普遍性的回歸，二是形成世界范圍的捍衛(wèi)《世界人權宣言》的共同行動。當前，世界范圍內的人權分歧，已經不在于認識和理念之間的差異，最重要的在于行動和現(xiàn)實的差異；彌合《世界人權宣言》的全球性分裂和人權沖突的關鍵已經不在于形成“價值共識”，而在于“共同行動”。關鍵不在于看這個國家在說了些什么，更重要的是看這個國家在做了些什么，它所做的是在促進人權的進步，還是導致了人權的侵害。如果以此來衡量，亨廷頓所說的“文明沖突”也將會得到化解。西方國家在利用人權作為工具而做出侵害其他國家的人權的事情時也受到批判，這樣的批判是有力度的。只有在世界范圍內，個體、社會、國家以及國際社會，都致力于維護人權行動，而不是僅僅停留在價值共識上時，人權才可能擺脫“悖論”的窠臼，世界范圍的人權事業(yè)才能獲得發(fā)展。
五、結語
《世界人權宣言》與儒家倫理“精神”存在著密切聯(lián)系，儒家倫理“精神”是《世界人權宣言》潛在的“彌合的種子”，并且在《世界人權宣言》價值共識遭受全球性分裂的威脅中逐漸“萌芽”，成為維護《世界人權宣言》價值共識的力量。即便如此，《世界人權宣言》的人權的形上基礎仍然是“理性”，儒家倫理“精神”對于《世界人權宣言》的作用和意義是補充性的。正是由于這種補充，《世界人權宣言》在世界歷史中將更加完整，并成為世界性的可持續(xù)的價值共識。
?。S愛教，天津工業(yè)大學馬克思主義學院副教授，哲學博士、政治學博士后。）
注釋：
?、俪＝。骸度藱嗟睦硐?bull;悖論•現(xiàn)實》，四川人民出版社1992年版，第28頁。
?、赯hou Qi，“Conflicts over Human Rights between China and the US”，27 Human Rights Quarterly，No.1(2005)，pp.105-124.
③陳啟智、張樹驊主編：《儒家傳統(tǒng)與人權•民主思想》，齊魯書社2004年版，第93頁。
④［美］薩姆納•突維斯：《儒學與人權：一個建設性的架構》，載《江漢論壇》2014年第6期。
⑤陳獨秀：《憲法與孔教》，載《獨秀文存》，外文出版社2013年版，第79頁。
⑥梁濤主編：《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》，中國社會科學出版社2016年版，第8頁。
?、哧愖鏋椋骸度寮宜枷肱c人權》，載《學術月刊》2013年第11期。
?、鄥⒁姡廴穑莞竦麻T德爾•阿爾弗雷德松、［挪］阿斯布佐恩•艾德編：《〈世界人權宣言〉：努力實現(xiàn)的共同標準》，中國人權研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版。
⑨黃建武：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權建設——以張彭春對〈世界人權宣言〉形成的貢獻為視角》，載《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期。
⑩［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第1頁。
?［美］薩姆納•突維斯：《儒學與人權：一個建設性的架構》，載《江漢論壇》2014年第6期。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權的終結》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第19頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權與帝國——世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社2010年版，第9頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權的終結》，第57頁。
?［德］黑格爾：《法哲學原理》，第173頁。
?1989年夏，福山在《國家利益》雜志上發(fā)表了《歷史的終結?》一文，認為西方國家實行的自由民主制度也許是“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點”和“人類最后一種統(tǒng)治形式”，并因此構成了“歷史的終結”。
?［美］塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，周琪等譯，新華出版社2010年版，第4頁。
?同注?，第54頁。
?同上注，第73頁。
?同注?，第35頁。
[21]同上注。
[22]樊浩：《中國倫理道德報告》，中國社會科學出版社2010年版，第41頁。
[23]樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，中國社會科學出版社2006年版，第12頁。
[24]黃愛教：《儒家倫理法的形上本性：理性抑或精神》，載《寧夏社會科學》2018年第1期。
[25]May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly，No.4(2004)，pp.337-356.
Abstract: At present，the value revealed in the Universal Declaration of Human Rights is under attack，and the consensus on human rights value is experiencing division globally，which asserts that “human rights can only be provided by paradox”.The root of this is that “reason”，the metaphysical nature of human rights proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights，is infinitely magnified while the “spirit” is ignored.History and philosophy show that the Universal Declaration of Human Rights entails the Confucian ethical “spirit”.At this time，this potential factor is gradually emerging in the course of world history and became a force to bridge the global division of human rights values.The significance of Confucian ethics “spirit” to the Universal Declaration of Human Rights lies in：from the perspective of “spirit”，its holistic view，bridging individual rights and collective rights；its relational view focuses on the realization of human rights and transcends the “paradox of human rights”；progressing from the value consensus to common action，so that in the process of judging the progress of human rights in the world，we considernot only the value consensus，but also the common action.
(責任編輯朱力宇)
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