內(nèi)容提要：在國際人權(quán)理論界，安納伊姆被視為發(fā)出“南方國家”人權(quán)聲音的一個代表性人物。在西方與非西方世界面臨激烈人權(quán)沖突的背景下，安納伊姆主張一種功能主義的人權(quán)普遍性以及“有條件的普遍性”，并將人權(quán)的文化正當性作為人權(quán)實現(xiàn)普遍性的前提。他一方面將包括伊斯蘭社會在內(nèi)的非西方社會內(nèi)部的人權(quán)對話視為現(xiàn)有國際人權(quán)標準逐步獲得普遍接受的基本途徑，另一方面也主張通過不同社會的跨文化人權(quán)對話實現(xiàn)對現(xiàn)有國際人權(quán)標準的正當性乃至規(guī)范重建。安納伊姆的溫和文化相對主義理論為發(fā)展中國家實現(xiàn)普遍人權(quán)之途指明了方向，但其理論也存在某些不足之處。
關(guān)鍵詞：安納伊姆 人權(quán)正當性 文化相對主義
自上世紀70年代后，西方國家開始日益強化人權(quán)外交，而伊斯蘭世界則興起了伊斯蘭復興思潮，這就導致伊斯蘭世界與西方世界在人權(quán)問題上的沖突層出不窮。在這種背景下，如何協(xié)調(diào)作為穆斯林安身立命之本的伊斯蘭宗教教義與現(xiàn)代國際人權(quán)之間的關(guān)系就成了所有穆斯林難以回避的問題，而如何直面伊斯蘭教的挑戰(zhàn)也成了普遍人權(quán)理論必須予以回應的難題。為此，很多穆斯林學者都進行了理論探索，來自非洲蘇丹的學者安納伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)就被視為當代伊斯蘭人權(quán)理論的重要領(lǐng)軍人物，并且在相當程度上也可以被看做是為所有非西方世界人權(quán)觀念辯護的代表性學者。安納伊姆的人權(quán)思想在很大程度上受到蘇丹伊斯蘭教改良主義思想家塔哈(Mahmoud Mohamed Taha)的影響，他一方面肯定國際人權(quán)理念的積極作用，主張對伊斯蘭教法進行改革和創(chuàng)造性闡釋，從而使其盡可能接近國際人權(quán)標準，但與此同時也反對將國際人權(quán)標準絕對化，更反對西方將自己的人權(quán)觀念強加給非西方國家人民。為此，他提出了一種有條件的人權(quán)普遍理論，并主張通過對內(nèi)部傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋和跨文化對話逐步達到人權(quán)的普遍性。
一、國際人權(quán)沖突與有條件的人權(quán)普遍性
在主流西方學者的人權(quán)話語中，人權(quán)已經(jīng)被不加懷疑地視為“我們時代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”，甚至被稱為“‘歷史的終結(jié)’時的意識形態(tài)”，而諸多國際人權(quán)文書則被視為“人權(quán)運動神圣而不受任何指責的《圣經(jīng)》”。但在發(fā)展中國家，將人權(quán)運動視為一種“帝國主義現(xiàn)象”，將國際人權(quán)視為對亞非國家“具有殖民色彩的‘異化項目’”的人也大有人在。不過，安納伊姆的立場并沒有那么極端，雖然在人權(quán)理論譜系中他通常被視為持明顯的人權(quán)文化相對主義立場，但他卻自認為是人權(quán)普遍論者，只不過他所相信的人權(quán)普遍性是一種有條件的普遍性。
(一)對人權(quán)功能普遍性的堅持
西方人權(quán)觀與伊斯蘭人權(quán)觀之間的沖突一直是西方與伊斯蘭世界的沖突之源，也是以西方人權(quán)觀為核心的聯(lián)合國國際人權(quán)體系在多數(shù)伊斯蘭國家實現(xiàn)的一個重大障礙。由于在涉及與宗教相關(guān)的人權(quán)觀念上經(jīng)常針鋒相對，體現(xiàn)兩種人權(quán)觀激烈沖突的事件可以說層出不窮，這類事件每每會引發(fā)西方與伊斯蘭世界出現(xiàn)激烈的政治沖突。1989年的拉什迪事件在西方眼里完全被視為是對言論自由的一種攻擊，而在伊斯蘭世界，拉什迪小說褻瀆先知穆罕默德的言論則普遍被認為絕非屬于言論自由的范疇，為此，伊朗甚至直接宣布判處拉什迪死刑，并且還不惜通過與英國斷交來表示抗議。2005年丹麥媒體丑化穆罕穆德的漫畫事件在伊斯蘭世界也曾引發(fā)廣泛的抗議，而西方世界則以刊登更多的類似漫畫來表達對漫畫作者的支持。伊斯蘭世界與西方之間這種不時發(fā)生的人權(quán)觀念沖突正是安納伊姆探索人權(quán)普遍性問題的動因所在。
對安納伊姆來說，人權(quán)依其概念確實應具有普遍性。他認為，“人權(quán)從其定義上說在概念、范圍、內(nèi)容及其適用方面都應是具有普遍性的，它們是全球普遍接受的認為所有人類都僅依其人性就享有的、不因種族、性別或宗教等原因而有任何差別的一套權(quán)利或要求”。他承認，人權(quán)觀念最直接的起源還是來自18世紀的西方，《世界人權(quán)宣言》在相當程度上也是西方發(fā)達國家憲法權(quán)利“被普遍化”的產(chǎn)物。不過他認為，目前的人權(quán)觀念及其內(nèi)容主要起源于西方本身并不能證明人權(quán)就不是普遍的，也不意味著不應將目前這套國際人權(quán)標準作為這種普遍性的有效表達方式予以接受。安納伊姆之所以贊成人權(quán)普遍性，原因在于他認為無論人權(quán)觀念從何而來，人權(quán)思想都能夠在保護人的尊嚴和促進所有人福祉方面發(fā)揮巨大的作用，這種思想具有一些普遍的價值觀基礎(chǔ)，也應被視為所有人類共同努力的結(jié)晶，因此無論面對任何挑戰(zhàn)，人權(quán)原則及其國際正當性都應予以堅持。
安納伊姆承認，現(xiàn)在所有非西方社會不管是基于殖民時代強加還是后殖民時代自主選擇的結(jié)果，都生活在民族國家這種西方模式之下。為此他主張“除非和直到這些社會發(fā)展出另一種國家模式或能夠防范其更廣泛權(quán)力濫用和操縱的更好保障措施，否則最好還是采用西方經(jīng)驗已經(jīng)成功證明能對權(quán)力進行有效限制的西方概念和機制。”他認為，正是考慮到目前國際人權(quán)標準在很大程度上反映了當今世界各國面對國家權(quán)力不斷擴大和全球化現(xiàn)實時所積累之共同經(jīng)驗，還是承認目前人權(quán)標準的有效性比較明智。正因如此，雖然世界上還有不少國家尚未簽署或批準有關(guān)國際人權(quán)公約，但也鮮有國家公開否認其效力，即便穆斯林國家也不例外。
從安納伊姆的觀點可以看出，雖然他將堅持人權(quán)普遍性作為自己闡述人權(quán)的出發(fā)點，但其很顯然并沒有將人權(quán)概念所蘊含的應有普遍性視為一種理所當然的現(xiàn)實，更沒有將國際人權(quán)標準神圣化。安納伊姆主張的人權(quán)普遍性實際上主要是杰克•唐納利(Jack Donnelly)所說的功能普遍性(functional universality)，而不是一種概念或者本體論普遍性。他主要是從接受人權(quán)觀念所具有的反抗壓迫和限制權(quán)力的功能出發(fā)看待人權(quán)所具有的普遍價值，但他并沒有排除發(fā)展中國家在現(xiàn)有國際人權(quán)體系之外建立其他替代性人權(quán)標準的可能性。因此，總的來說，安納伊姆對于人權(quán)普遍性的堅持是一種有保留的堅持。
(二)有條件的人權(quán)普遍性
安納伊姆認同人權(quán)的普遍價值，但并不認為這種普遍性是理所當然的。在他看來，在跨文化的背景下，人權(quán)的這種普遍性要獲得真正落實需要一定的條件，因此，如果說人權(quán)是普遍的，那也是一種“有條件的人權(quán)普遍性”(contingent universality of human rights)。根據(jù)安納伊姆的邏輯，人權(quán)的正當性既然離不開全球主要文化的認同，那么在全球主要文化能對人權(quán)達成共識之前，人權(quán)的普遍性就是有疑問的。目前的國際人權(quán)標準在獲得世界主要文化認同之前，其普遍性必然要大打折扣。
安納伊姆認為人權(quán)普遍性可包含兩個方面的含義，一是普遍有效性，二是指普遍應用。普遍有效性是指人權(quán)在所有人類社會或所有主要文化、哲學和宗教傳統(tǒng)內(nèi)有效，也就是能夠得到所有人類社會認同。第二種意義上的普遍性是指某種特定規(guī)范對任何地方的任何人都適用。他認為，這兩個含義實際上是相互包容和相互支持的，人權(quán)的普遍有效性必然有利于普遍應用，在缺乏普遍有效性的情況下，要實現(xiàn)人權(quán)普遍應用是很難實現(xiàn)的。在某項人權(quán)遭遇大規(guī)模公眾抵抗或者強烈政府抵制的情況下，要獲得普遍應用只能通過某種形式的外在強制才能實現(xiàn)。在安納伊姆看來，現(xiàn)有國際人權(quán)標準存在的主要問題就在于有些人權(quán)標準普遍有效性還存在問題，從而導致其無法得到普遍的應用。
安納伊姆以言論自由為例說明，人權(quán)要真正普遍化不僅需要處于不同文化的人們之間達成共識，而且其實現(xiàn)還需要具備一定的條件。安納伊姆認為，國際人權(quán)法中將言論自由僅限于西方意義上的可訴消極個人自由是有缺陷的，他認為對很多貧困的發(fā)展中國家而言，能夠確保無能力表達的個人和集體在社會上表達自己至關(guān)重要，因此必須確保所有兒童得到充分的教育，鼓勵個人和集體進行表達的司法外實施途徑也應得到充分的發(fā)展。這就是說，很多人權(quán)要真正能獲得普遍保障，實際上還是需要一定的精神和物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的，而不是說國際人權(quán)法一規(guī)定就能立即得到全面、普遍的實施。
安納伊姆有關(guān)人權(quán)有條件的普遍性觀點意味著有關(guān)人權(quán)標準即便有效，也不一定必須立即予以實施或者能夠予以實施，因此安納伊姆所堅持的人權(quán)普遍性，它更類似于史雯(Marina Svensson)所說的人權(quán)“潛在可適用性”，而不是即刻可適用性。因此盡管安納伊姆贊同人權(quán)的普遍性，但其主張的普遍性實質(zhì)上只是一種弱的人權(quán)普遍性。它與那種認為國際人權(quán)標準對所有國家和社會的人都應即刻具有道德或法律約束力的強普遍性主張顯然完全不同，在強普遍性論者看來，安納伊姆所謂的有條件普遍性并不是普遍性，而完全是一種否認客觀標準的文化相對主義。不過在安納伊姆看來，文化相對主義對于人權(quán)而言并不見得一定是負面現(xiàn)象，它至少說明文化認同對于人權(quán)的有效性具有至關(guān)重要的作用，而像杰克•唐納利那種認為“在傳統(tǒng)實踐與國際所承認之人權(quán)不可避免存在沖突的情況下，傳統(tǒng)的實踐通常必須讓步”的觀點恰恰是很難讓人接受的。在安納伊姆看來，應該由各國的文化和價值觀來決定人權(quán)的正當性而不是相反。
二、人權(quán)的文化正當性與適度文化相對主義
(一)人權(quán)的文化正當性
安納伊姆雖然并不否認目前聯(lián)合國人權(quán)體系在形式上的普遍性，但認為《世界人權(quán)宣言》以及相應人權(quán)公約已經(jīng)獲得通過本身并不足以證明人權(quán)就已真正獲得普遍性了，若要實現(xiàn)這一點，就必須使其真正被世界上各種文化所接受，只有這樣，其正當性和有效性才具有堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)。安納伊姆提出的“人權(quán)的文化正當性”(cultural legitimacy of human rights)含義就在于此。對于這里的“文化”，他做了一種廣義的理解，它泛指“在一個社會中傳播的價值觀、制度和行為模式的總和”，是一個涵蓋了“世界觀、意識形態(tài)和認知行為”的寬泛觀念。根據(jù)這種文化概念，人權(quán)的正當性問題實際上是指人權(quán)是否能夠得到一個社會主流價值觀和意識形態(tài)認可的問題。
安納伊姆之所以會提出國際人權(quán)標準的文化正當性問題，是因為他發(fā)現(xiàn)國際人權(quán)標準與某些社會主流文化的沖突是一種比較普遍的現(xiàn)象。作為穆斯林人權(quán)倡導者，他首先對國際人權(quán)標準與那些旨在規(guī)范所有穆斯林私人和公共生活的伊斯蘭教義之間的沖突具有強烈的感受，后來他進一步發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的文化正當性問題實際上并不只是局限于伊斯蘭世界的問題，因為世界上幾乎所有主要的文化傳統(tǒng)(包括西方文化)都會拒絕或至少反對其中某些國際人權(quán)文書確認的權(quán)利。例如，第三世界國家都普遍堅持承認個人經(jīng)濟和社會權(quán)利以及集體權(quán)利，而西方自由主義傳統(tǒng)的支持者則反對給予這些權(quán)利以人權(quán)地位，或者總是在落實這些權(quán)利方面拒絕予以合作，以世界人權(quán)衛(wèi)士自居的美國至今都拒絕批準《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》就是一個典型的證明。這種沖突的存在使其認識到國際人權(quán)標準不僅需要提高其在穆斯林世界的正當性，而且也迫切需要在世界各地促進人權(quán)的文化正當性。
安納伊姆并不像杰克•唐納利這樣的人權(quán)普遍性論者將各國、尤其是發(fā)展中國家的傳統(tǒng)文化視為一種應根據(jù)國際人權(quán)標準進行評判乃至改造的對象，相反，他不僅將這種文化視為各國人民安身立命以及維護尊嚴的根本，而且還將這種文化視為評判人權(quán)文化正當性的依據(jù)。安納伊姆并不否認文化的可變性，但他主張對于這種文化的改變應主要根據(jù)該國人民自身的意愿通過內(nèi)部變革實現(xiàn)。他認為，要一個政府違背本國人民的意愿大規(guī)模強制執(zhí)行人權(quán)規(guī)范既不符合人權(quán)的一般屬性和正當性要求，在實踐中也不太可能取得成功。雖然他也承認對未能履行其國際義務的政府施加一定程度的外部壓力是必要和有益的，但他認為將外部壓力作為本地人權(quán)實施的主要工具不僅將被視為對國家主權(quán)以及人民自決權(quán)這一人權(quán)的侵犯，而且也是非常昂貴、難以維系的。“無論是國內(nèi)還是國際層面，使用脅迫作為實施人權(quán)的主要手段既不可取，也不可能實現(xiàn)，更不可能在實踐中維持下去”。
在安納伊姆看來，國際人權(quán)標準之所以會與非西方社會的文化產(chǎn)生強烈的沖突，其根本原因既在于它們主要源于西方文化，也在于西方在政治、經(jīng)濟和文化上的強勢地位。他認為，目前接受的人權(quán)國際標準主要是由西方構(gòu)想、發(fā)展和確立起來的；現(xiàn)有國際人權(quán)文書之所以未能很好地反映世界各國的文化，主要的原因在于在它們制定之時第三世界代表性的缺乏以及非西方國家在人權(quán)話語方面的弱勢。在這一點上，安納伊姆與“第三世界國際法途徑”思想學派的代表人物馬卡•圖穆(Makau Mutua)有關(guān)非洲、亞洲、穆斯林、印度教以及其他傳統(tǒng)在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中嚴重缺席，因此導致“人權(quán)運動最初即未實現(xiàn)多元文化的觀點完全一致。不過，安納伊姆比馬卡•圖穆更進一步指出，第三世界國家即便后來有機會參與制定有些國際人權(quán)文書，其實際的影響力也仍然相當有限，其根本的原因除了受到西方占主導地位的國際權(quán)力關(guān)系影響外，還在于第三世界國家的代表在人權(quán)話語方面對西方國家存在嚴重的“依賴癥”。由于大部分第三世界國家在制定這些國際文書時剛剛擺脫西方幾個世紀的殖民統(tǒng)治，并且直到現(xiàn)在還繼續(xù)對西方存在各種形式的依賴，發(fā)展中國家的統(tǒng)治精英、學者和活動家對許多基本的哲學和實踐問題還沒有機會發(fā)展自己的思維。這就導致他們經(jīng)常無法全面代表其所在國家的公眾發(fā)出真正反映公眾思想的聲音。正是這種人權(quán)話語上的貧困和依賴癥，導致發(fā)展中國家人民被西方當成需要西方救世主從其“國家、傳統(tǒng)和文化的暴政”中拯救出來的受害者形象很難得到改變。在安納伊姆看來，承認文化相對主義的合理性就是改變發(fā)展中國家這種人權(quán)話語貧困狀況的一個很好武器。
(二)文化相對主義的合理性
安納伊姆將人權(quán)的文化正當性視為矯正現(xiàn)有國際人權(quán)體系歷史缺陷的一個重要手段，但問題是文化相對主義本身也存在一定的問題，如果處理不好還可能會導致人權(quán)觀念本身的解體。文化相對主義的基本論點是不同社會的文化之間可能存在很大差異，因此必然會導致價值觀的差異，這就意味著不同文化之間事實上很難存在完全一致的價值觀，因而也就很難產(chǎn)生作為一種普遍共同價值的人權(quán)觀；不僅如此，文化相對主義還可能會導致對其他文化無法進行有效批評，從而導致對“奴隸制、食人行為、納粹”等丑惡現(xiàn)象進行無原則的寬容。由此文化相對主義在政治上必然帶來的一個負面后果是，它經(jīng)常成為某些國家的政府侵犯人權(quán)的借口。
不過，在安納伊姆看來，只有極端的文化相對主義才會得出人類沒有共享普遍價值觀的結(jié)論。他相信，盡管不同文化存在明顯的獨特性和多樣性，但人類社會仍會共享某些根本利益、關(guān)切、特性和價值觀，這些利益、關(guān)切、特性和價值觀可以被確定和闡明為普遍人權(quán)的共同“文化”框架。安納伊姆通過文化相對主義提出質(zhì)疑的只是那種將目前國際人權(quán)標準的普遍性視作已經(jīng)是一個理所當然事實的觀點。針對有些人僅僅以大多數(shù)國家的政府都參與了擬訂國際人權(quán)法的過程或后來大部分國家都批準了這些國際文書為由就認定這些國際人權(quán)標準和實施機制是普遍的觀點，以及那種認為只要聲稱文化相對論就是試圖為侵犯人權(quán)行為尋找借口的主張，安納伊姆認為它們只能反映出過分的形式主義或幼稚的理想主義。
就如同樣來自非洲的馬卡•穆圖激烈地將國際人權(quán)視為“帝國主義國家實行全球統(tǒng)治的工具”的目的在于使人權(quán)運動“擺脫歐洲文化中心主義及其習慣性地與西方形成的聯(lián)盟”，從而使人權(quán)運動“具有文化上的合法性”并真正成為“無權(quán)者手中的斗爭武器”，安納伊姆主張文化相對主義的目的也在于挑戰(zhàn)那種“具有排他性以及種族中心主義特征的僵硬普遍主義主張”，從而使人權(quán)真正能夠得到身處不同文化傳統(tǒng)中的人民的認可，并達到促進全世界對人權(quán)標準遵守的目的。
他認為，那種認為人權(quán)文化相對主義可能導致對不公正行為寬容的指控也是一個嚴重的問題。在這些指控者看來，文化相對主義把本來占有道德制高點的人權(quán)規(guī)范拉下神壇，而那些可能本該受到人權(quán)規(guī)范負面評價的價值觀卻被合理化了，這種做法將本來具有高低之別的道德判斷中性化了，從而損害反對不公正的行動。但在安納伊姆看來，人們對于人權(quán)文化相對主義的指控大多夸大其詞。他認為，文化相對主義的邏輯實際上強調(diào)的是，共同的道德價值觀必須是真實的，而不是從外部強加的。它并不否認不同的文化之間可能會存在某些道德最小公分母。在這個意義上講，他更傾向于同意人類學家克利福德•格爾茨(Clifford Geertz)的觀點，即人類學中的相對主義話語應該被看作是對普遍主義絕對性提出的一種警告。用另一位安納伊姆自己也很推崇的人權(quán)文化相對論者艾麗森•頓德斯•倫特恩(Alison Dundes Renteln)的話說，人權(quán)“相對主義主要的貢獻并不是倡導寬容，而是其對文化適應(enculturation)的關(guān)注。通過關(guān)注文化適應，人們可將相對主義用來減輕而非消除偏見”。因此，文化相對主義更像是對普遍主義者可能會產(chǎn)生的絕對主義傾向的一種警示和反抗，而不是真的完全否認任何共同價值觀的存在。
三、人權(quán)共識與跨文化對話
(一)通過跨文化對話達成非強制性的全球性人權(quán)共識
在人權(quán)理論的譜系中，安納伊姆顯然屬于那種將人權(quán)視為一種全球性普遍共識的人權(quán)共識論者，而不是相信存在一套不以各種文化認同為前提的客觀人權(quán)標準的傳統(tǒng)自然人權(quán)論者。人權(quán)共識理論最典型的表述就是查爾斯•泰勒(Charles Taylor)所說的人權(quán)應是全球達成的“真正的、非強制性的國際共識”，或者像羅爾斯所說的不同群體、國家、宗教社群以及文明達成的“重疊共識”。安納伊姆認定，人權(quán)的普遍性要求達成全球協(xié)議，達成一種不同社會和文化之間的共識，但這種普遍性不應是將產(chǎn)生于某一特定社會文化的一套標準適用于所有其他社會。他認為，目前國際人權(quán)標準與區(qū)域性文化之間存在很多沖突說明，很多國際人權(quán)標準實際上并非是全球性共識，因而應坦率承認，有些標準實際上對某些文化是無效的。造成這種現(xiàn)象的根本原因在于，現(xiàn)有國際人權(quán)標準是以西方民主國家的文化為基礎(chǔ)制定的，但在世界上仍有許多地方，西方的民主和人權(quán)觀念并沒有生根。
那么在對國際人權(quán)標準缺乏全面共識的情況下應如何促進人權(quán)全球共識的形成呢？安納伊姆認為，對于某一特定國際人權(quán)標準與任何其他文化的規(guī)范、價值觀和體制之間是否以及在多大程度上存在不可調(diào)和的差異問題，可以通過內(nèi)部文化對話與跨文化對話的方式予以解決。在內(nèi)部文化對話問題上，安納伊姆也與安靖如(Stephen C.Angle)有關(guān)每個社會內(nèi)部實質(zhì)上都是“分裂的社會共同體”的觀點一樣，認為一個社會內(nèi)部總是多少會存在多元的聲音，對每一種文化傳統(tǒng)的普遍解釋和看法會支持一些人權(quán)，而不同意甚至完全拒絕某些其他人權(quán)。他認為，盡管對某些文化規(guī)范和制度的特定解釋看起來與現(xiàn)有國際人權(quán)標準存在根本沖突，但這并不意味著提出一些可以解決這種沖突的替代性解釋就是不可能的。內(nèi)部文化對話的主要任務是努力就文化價值觀和規(guī)范提出開明解釋，在內(nèi)部對話過程中，人權(quán)活動家應為文化內(nèi)部開明觀念和解釋的擁躉提供支持。不過，在此過程中必須對斗爭的內(nèi)部性質(zhì)保持敏感性，并強調(diào)這是內(nèi)部而不是外部的價值觀和規(guī)范，這樣就不容易被保守文化解釋者提供攻擊的口實。安納伊姆相信，通過這種方式，即使文化本身的性質(zhì)和實質(zhì)使人權(quán)倡導者不可能取得完全成功，至少也可以使文化沖突狀況獲得重大改善。很顯然，對于安納伊姆而言，在那些人權(quán)在相當程度上屬于外來觀念的社會中開展內(nèi)部文化對話并非是價值中立的，而是具有努力接受國際人權(quán)標準這樣的強烈目標指向性。這種內(nèi)部人權(quán)對話努力既不是奉行安靖如在談到不同文化接觸時所說的當作問題不存在的消極“忽略”策略，也不是采用可能摧毀“可貴尊重”的“強制”方式，而是采取了有助于減少沖突的積極“適應”態(tài)度。
在人權(quán)的跨文化對話方面，安納伊姆認為，如果對話要達到擴大和深化全球共識的目標，對話時就必須做到有誠意，相互尊重，對各自文化的完整性和基本關(guān)切保持敏感性，并保持開放的心態(tài)。這個過程在文化之間必須是相互的。一種文化傳統(tǒng)中的某些人，如果希望促成另一種文化中人們態(tài)度的改變，就必須對自身態(tài)度可能也需要改變這一點保持開放態(tài)度；這種對話必須以相互尊重為基礎(chǔ)，任何一方都不能表現(xiàn)出試圖將自身的價值觀強加給另一文化的姿態(tài)。在確?？缥幕瘜υ挼?ldquo;非強制性”和平等性方面，安納伊姆與查爾斯•泰勒和安靖如的觀點是比較一致的，但在如何對待跨文化對話過程中不可避免出現(xiàn)的人權(quán)批評問題，安納伊姆還是應會更贊同查爾斯•泰勒的觀點。安靖如雖然主張人權(quán)對話要相互尊重，但他特別強調(diào)彼此開展的人權(quán)批評在人權(quán)話語交流中的積極作用，并反對發(fā)展中國家提出的要進行人權(quán)對話而不是人權(quán)對抗的觀點。但查爾斯•泰勒卻認為，西方世界對于發(fā)展中國家開展的人權(quán)對抗效果經(jīng)常會適得其反，因為“世界共識將不會一直通過對傳統(tǒng)的遺棄或否認來達成，而是通過不同團體在各自精神遺產(chǎn)中的創(chuàng)造性的反復洗禮，經(jīng)由不同的路線走向一個共同目標”。他斷言，目前發(fā)展中國家與西方國家之間之所以經(jīng)常會在人權(quán)問題上無法達成規(guī)范趨同所需的相互理解，根本的原因還是在于“許多西方人無法認識到他們的文化只是許多文化中的一種”，因此無法真正做到對非西方文化的充分尊重。安納伊姆也指出，在對跨文化人權(quán)對話有效進行至關(guān)重要的彼此平等尊重方面，必須考慮到現(xiàn)有的國際權(quán)力關(guān)系，因此無論如何，處于強勢地位的西方在這方面顯然負有更大的責任。由此可見，安納伊姆很難說會一律反對來自西方的人權(quán)批評，他只是擔心在西方世界處于強勢地位的情況下，如果西方不能顯示出對非西方世界的尊重，這種人權(quán)批評非但不能促進非西方世界的人權(quán)改善，反而會因為引發(fā)雙方的情緒對抗而阻礙全球人權(quán)事業(yè)的進步。
(二)將現(xiàn)有國際人權(quán)標準視為跨文化對話的起點而非終點
所有強調(diào)人權(quán)的正當性以及跨文化對話的理論都必然會面臨的一個共同問題是如何對待被視為主要體現(xiàn)西方文化的現(xiàn)有國際人權(quán)標準。在這個方面，理論的其中一個極端是像米爾恩(A.J.M.Milne)那樣主張全面擺脫現(xiàn)有國際人權(quán)體系，并以現(xiàn)有世界主要文化為基礎(chǔ)重建全球性人權(quán)共識，確立最低限度但卻是真正普遍的人權(quán)標準。而另一極端是像湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)那樣主張，在推動國際人權(quán)標準的國內(nèi)實施過程中，應該努力采取、認可符合當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的本土化實施方式，但無論如何不能動搖對國際人權(quán)標準本身正當性的信念。但安納伊姆則既不認為倡導人權(quán)跨文化對話需要全面否定現(xiàn)有國際人權(quán)標準，也斷然否認現(xiàn)有國際人權(quán)標準具有無可置疑的權(quán)威性。他認為，盡管現(xiàn)有國際人權(quán)標準存在文化正當性和實際效力方面的問題，但如果這些標準今天全面遭到拒絕，我們就可能永遠無法恢復國際人權(quán)運動迄今所取得的地位。在他看來，在內(nèi)部文化對話和跨文化對話的過程中至少有兩個原因需要現(xiàn)有標準。首先，在努力完善概念和更好地闡明真正普遍人權(quán)的標準之前，現(xiàn)有人權(quán)標準框架可以作為進行辯論或修改的參照點；其次，現(xiàn)有人權(quán)標準和機制可以為人權(quán)學者和活動家提供一些保護，從而有助于他們努力在各自社會中發(fā)展和實施更多文化上正當?shù)娜藱?quán)標準。
馬卡•穆圖曾將“國際人權(quán)行動是否應該從制定標準轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵤┈F(xiàn)行標準”視為人權(quán)理論家應回答的中心問題，安納伊姆對此問題實際作出的回答是，可以先將就著適用現(xiàn)有國際人權(quán)標準，但必須承認現(xiàn)有人權(quán)規(guī)范的表述可能會改變，甚至可能會被廢除。道理很簡單，跨文化對話的目的是尋求人權(quán)共識，這種共識并不一定會與現(xiàn)有國際人權(quán)標準相符合。因此，跨文化方法一個必然邏輯是可能導致對現(xiàn)有國際標準的修正。“雖然我不會輕易地建議進行這種修改或重新擬訂，但我必須承認，如果為人權(quán)爭取真正的普遍文化正當性，就有可能得出這一結(jié)論”。安納伊姆將通過跨文化對話重新尋求人權(quán)共識的過程稱為對現(xiàn)有國際人權(quán)標準的“追溯性正當化過程”，換言之，“現(xiàn)有國際人權(quán)標準并不是一個完成時，其普遍性是需要不斷重新核實和證明的。這個過程很可能會導致對現(xiàn)有人權(quán)標準的修訂乃至在必要時予以重新制定，哪怕這種可能性并不一定會很高”。
從安納伊姆對國際人權(quán)標準的態(tài)度可以看出，雖然其人權(quán)文化正當性與跨文化對話理論將人權(quán)視為一種不同文化之間達成的共識，但他并沒有像有些學者那樣滑向無視現(xiàn)有國際人權(quán)標準而重新尋找跨文化最小公分母的那種立場。他并不贊同像大衛(wèi)•米勒(David Miller)所說的“在多元文化世界里，真正的人權(quán)表不得不是一個薄的人權(quán)表”的觀點，因為盡管他認為現(xiàn)有相對厚實的國際人權(quán)體系具有很大缺陷，但仍然將其視為國際人權(quán)運動的一個重大成就。安納伊姆認為，“與其滿足于現(xiàn)有的最小公分母觀點，不如通過對基本人類價值和規(guī)范含義的內(nèi)部重新解釋和跨文化對話，就如何制定和實施人權(quán)問題擴大和深化普遍共識”。很顯然，盡管安納伊姆對很多現(xiàn)有國際人權(quán)標準表示不滿，并主張以內(nèi)部和跨文化共識為基礎(chǔ)重塑國際人權(quán)體系，但其仍期望國際社會能建立一個更有助于保障所有人尊嚴的厚實的國際人權(quán)清單。
四、伊斯蘭世界的普遍人權(quán)之途
伊斯蘭世界的人權(quán)保障是安納伊姆提出人權(quán)正當性理論和跨文化對話理論的出發(fā)點和落腳點。作為一個穆斯林，安納伊姆一方面對西方經(jīng)常對伊斯蘭世界提出的咄咄逼人的人權(quán)批評感到憤憤不平，但另一個方面又對伊斯蘭世界存在的諸多有違國際人權(quán)的現(xiàn)象表示深深的憂慮。為此，他試圖通過伊斯蘭教法改革來解決伊斯蘭人權(quán)觀與國際人權(quán)之間的沖突問題，并提出要“提倡調(diào)解，而不是對峙”。安納伊姆看到了伊斯蘭世界與西方人權(quán)對峙可能導致的不良后果。他認為，伊斯蘭世界對于西方不斷掀起的人權(quán)攻擊采用的完全是一種被動的防御和反應模式。“伊斯蘭國家在獨立后的世俗自由主義或民族社會主義失敗之后，很多穆斯林現(xiàn)在正將他們的沮喪和無力轉(zhuǎn)化為激進而好斗的伊斯蘭復興主義，以此來維護他們的自決權(quán)”，這種對于西方世界的激進反應導致在伊斯蘭世界內(nèi)部倡導普遍人權(quán)更加困難重重。
與很多伊斯蘭人權(quán)學者相信“人權(quán)的基本要素”“都神圣地銘記于《古蘭經(jīng)》中”一樣，安納伊姆也以伊斯蘭傳統(tǒng)中存在大量與現(xiàn)有國際人權(quán)標準一致的一面而自豪，但其重點還是關(guān)注兩者在婦女權(quán)利、非穆斯林權(quán)利、信仰自由、酷刑等方面存在的沖突。他從人權(quán)文化正當性的視角出發(fā)，認為要協(xié)調(diào)這種沖突，必須從穆斯林對伊斯蘭文化的內(nèi)部視角出發(fā)來看待人權(quán)，否則對于穆斯林來說要理解現(xiàn)代國際人權(quán)就是不可能的。
安納伊姆質(zhì)疑那種由西方國家發(fā)動，議程和優(yōu)先事項由西方設(shè)定，資源又嚴重依賴西方的國際人權(quán)倡導運動的有效性。他認為，盡管包括伊斯蘭世界在內(nèi)的全世界都擁有普遍人權(quán)的有力支持者，但“只要這種人權(quán)運動總是從純粹的西方自由派個人公民權(quán)利和政治權(quán)利觀念出發(fā)、以北半球西方發(fā)達國家對南半球發(fā)展中國家施壓的方式進行，它就不太可能取得理想的效果”。因此，在安納伊姆看來，要在伊斯蘭世界普及人權(quán)，關(guān)鍵是必須從伊斯蘭內(nèi)部的文化出發(fā)尋求穆斯林對于國際人權(quán)標準的認同。
不過，要讓現(xiàn)有國際人權(quán)標準全面在伊斯蘭世界獲得認同絕非易事。1990年，伊斯蘭世界最大的政府間組織——“伊斯蘭會議組織”(2011年改為“伊斯蘭合作組織”)就因不滿現(xiàn)行國際人權(quán)標準而通過了極具伊斯蘭色彩的《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》，該宣言以伊斯蘭教義為至高原則對國際人權(quán)標準進行了全面的刪減和修正。阿拉伯聯(lián)盟于1994 年通過的《阿拉伯人權(quán)憲章》以及由 6 個海灣阿拉伯國家組成的海合會于 2014 年通過的《海合會人權(quán)宣言》也同樣體現(xiàn)了伊斯蘭世界試圖修正國際人權(quán)法的這種努力。也正因如此，安納伊姆清醒地意識到，對穆斯林而言，伊斯蘭信仰具有至上性，其對該信仰的選擇也具有別無選擇性，“作為一個穆斯林，如果我面對伊斯蘭和人權(quán)之間的一個嚴酷的選擇，我將當然選擇伊斯蘭”。以《古蘭經(jīng)》有關(guān)對竊賊可處以斬手之刑的規(guī)定為例，雖然依據(jù)現(xiàn)有人權(quán)標準此種處罰顯然構(gòu)成殘忍、不人道或有辱人格的酷刑，但安納伊姆卻認為，“對絕大多數(shù)穆斯林來說，這一事項是由《古蘭經(jīng)》所表達的神的絕對意志來解決的，因此，人類是不可能提出質(zhì)疑的。即使是受過教育的現(xiàn)代化穆斯林私下里可能會拒斥這種刑罰，但也不可能去冒風險公開質(zhì)疑神的意志”。在安納伊姆看來，在伊斯蘭信仰面前，科學的論據(jù)經(jīng)常不足為憑，傳統(tǒng)上用來為反對酷刑所采取的論證也經(jīng)常會顯得慘白無力。
當然，這并不意味著伊斯蘭教與國際人權(quán)標準的沖突就是不可調(diào)和的。安納伊姆相信可以通過適當?shù)囊了固m教改革來調(diào)解這種沖突。他認為，在《古蘭經(jīng)》和“圣訓”中，既存在保守主義的權(quán)威論述，也能發(fā)現(xiàn)很多自由主義的權(quán)威論述，這一問題取決于穆斯林在他們自己的歷史背景下作何種選擇以及他們?yōu)檫@種選擇如何進行斗爭。為此，他主張穆斯林世界的人權(quán)倡導者應努力對傳統(tǒng)的伊斯蘭教義進行重新解釋以適應當今世界。按照安納伊姆的理解，《古蘭經(jīng)》和“圣訓”的各種傳統(tǒng)解釋都是在特定時期和特定地方穆斯林社會歷史背景下的必然產(chǎn)物，由于現(xiàn)在伊斯蘭社會的政治、社會和經(jīng)濟背景已經(jīng)發(fā)生了急劇變化，因此現(xiàn)在的解釋方法論也必須反映當前的現(xiàn)實。安納伊姆所說的這種方法實際上就是哈貝馬斯所說的伊斯蘭世界為了完成現(xiàn)代性不得不采取的“一種對古蘭經(jīng)教義的歷史學-闡釋學的理解進路”，是一種需要伊斯蘭世界內(nèi)部自覺采取的“對現(xiàn)代性的世俗的自我理解立場。”
不過，在西方強權(quán)政治的現(xiàn)實背景下，伊斯蘭世界試圖通過這種方式實現(xiàn)對伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型從而消彌其與國際人權(quán)標準沖突的努力要獲得成功也并非易事。其原因在于，伊斯蘭世界要真正完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必然需要相當長的時間，也意味著需要外部世界對其漫長轉(zhuǎn)型過程中的人權(quán)觀念予以相當程度的寬容和理解，然而，問題的關(guān)鍵在于，這一點恰恰是以強人權(quán)普遍論為主導的西方世界很難給予的。安納伊姆將解決這種沖突的希望寄托于內(nèi)部和跨文化的對話。不過，這種對話不僅需要漫長的時間，而且也不見得最終必然能全面消除伊斯蘭教義與國際人權(quán)標準之間的沖突。例如，對于伊斯蘭教法中的叛教規(guī)定與國際人權(quán)法確認的宗教信仰自由之間的沖突，按照安納伊姆的思路可以通過對《古蘭經(jīng)》中有關(guān)“對于宗教，絕無強迫”的論述進行自由主義闡釋，從而達到消彌兩者沖突的目的，但事實上“即便是實行民主制度的穆斯林國家的憲法也很少會確認宗教信仰自由包含穆斯林擁有改信其他宗教的自由”，也正因如此，在絕大多數(shù)伊斯蘭國家，“對叛教的辯論中心問題在于懲罰的嚴厲性問題，而不是行為是否非法的問題”。這就意味著要完全按照現(xiàn)有人權(quán)標準將改信宗教自由正當化的可能性很低。同樣的邏輯也適用于安納伊姆所說的酷刑問題。在《古蘭經(jīng)》存在對盜竊者可施以斬手之刑規(guī)定的情況下，雖然伊斯蘭社會仍然可以利用伊斯蘭教法中存在的某些積極因素(如要求在執(zhí)法方面完全公正和平等)對其在實踐中的適用方式進行限制，但安納伊姆自己也不得不承認，“無論是內(nèi)部的伊斯蘭法律解釋，還是跨文化對話，都不可能導致將這種懲罰作為一種伊斯蘭法律來徹底廢除”。由此可見，盡管通過文化內(nèi)部的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”以及外部的跨文化對話可以在一定程度上緩解伊斯蘭教法與國際人權(quán)標準之間的沖突，但即便在寬松的外部環(huán)境下，要全面消除這種沖突都非常困難，更何況這種理想的外部環(huán)境并不存在。
五、安納伊姆人權(quán)理論的意義及局限
在國際人權(quán)理論界，安納伊姆被視為發(fā)出“南方國家”人權(quán)聲音的一個代表性人物。他自上世紀90年代以來一直致力于從發(fā)展中國家(尤其是伊斯蘭國家)視角出發(fā)發(fā)展人權(quán)的文化正當性理論。他提出理論的出發(fā)點是大部分發(fā)展中國家都會在不同程度上遇到的共同問題：它們既認為人權(quán)是一種值得追求的崇高價值，但又無法忍受西方高度政治化的壓迫式人權(quán)批評和人權(quán)干預。安納伊姆關(guān)注的核心問題主要在于應如何看待國際人權(quán)標準的普遍性及其在非西方發(fā)展中國家的實現(xiàn)方式，其目的是試圖探索出一條既符合發(fā)展中國家意愿又有利于人權(quán)普遍性實現(xiàn)的現(xiàn)實路徑。
安納伊姆提出的方案是采用一種既贊成人權(quán)普遍性，但又同時主張人權(quán)普遍性應建立在文化正當性基礎(chǔ)上的溫和文化相對主義立場。這種立場并非無視現(xiàn)有國際人權(quán)標準，而恰恰相反，他將國際人權(quán)標準視為逐步改善一個社會人權(quán)狀況的標準和目標；但與此同時，他也不迷信這些標準的絕對正確性，因此主張應允許每個國家和地區(qū)在具有內(nèi)部文化正當性的某些人權(quán)問題上堅持己見，同時允許對某些國際人權(quán)標準在達成跨文化對話新共識的前提下予以修正。應該說這種溫和相對主義與1993年《曼谷宣言》第8條認為“盡管人權(quán)具有普遍性，應銘記各國和各區(qū)域的情況各有特點，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應根據(jù)國際準則不斷重訂的過程來看待人權(quán)”以及2015年伊斯蘭合作組織決議提出人權(quán)“必須放在一個動態(tài)而非靜態(tài)的國際標準演化過程的框架內(nèi)進行看待，并適當考慮國家和地區(qū)的具體情況以及多元的歷史、文化和宗教背景”的立場高度一致，也與2012年《東盟人權(quán)宣言》第8條有關(guān)“人權(quán)的實現(xiàn)必須考慮到本地區(qū)和國家的具體情況，記住它們存在不同的政治、經(jīng)濟、法律、社會、文化、歷史和宗教背景”的規(guī)定如出一轍。從這個意義上說，安納伊姆的溫和文化相對論確實可以說在很大程度上反映了大部分發(fā)展中國家的共同立場，其對人權(quán)文化正當性問題的精致闡述無疑可以作為對這種共同立場的一種有力辯護。
應該指出，人權(quán)文化相對論本身并非是個新理論，安納伊姆的主要貢獻還是在于在很大程度上發(fā)展了這一理論。人權(quán)文化相對論最初起源于二戰(zhàn)后開始的人權(quán)普遍化進程，普遍化的后果也帶來了普遍性與特殊性的矛盾以及這種普遍性概念可能被濫用的問題。1947年在聯(lián)合國起草《世界人權(quán)宣言》之時，美國人類學協(xié)會就向聯(lián)合國人權(quán)委員會提出了一份非常著名的文件——《關(guān)于人權(quán)的聲明》。該聲明的核心精神就是質(zhì)疑以西方文化和權(quán)利觀念為基礎(chǔ)制定的《世界人權(quán)宣言》草案的普遍適用性，并警告這種普遍性在實踐中可能帶來的對非西方國家壓制的后果。該聲明指出，西方殖民者總是強調(diào)自己價值的絕對性和正確性，并習慣于否定受其控制之殖民地“千百年來承載著信念并使其可以適應宇宙的宗教信仰”，它斷言“西方世界擴張的歷史就是貶損受西方霸權(quán)主義壓迫之民族的人格并瓦解其人權(quán)的歷史”。這聲明通常被視為人權(quán)文化相對主義思想的開端，雖然其體現(xiàn)出來的否定普遍人權(quán)存在的極端相對主義傾向已經(jīng)受到了學界的否定，但后來國際人權(quán)條約實施遇到的困難以及國際人權(quán)斗爭的實踐卻一再證明，其提出的人權(quán)應具有文化正當性的命題以及人權(quán)普遍性概念可能成為處于強勢地位的西方國家用來壓迫非西方國家工具的論斷卻體現(xiàn)出了很大的預見性。安納伊姆也正是在此基礎(chǔ)上發(fā)展其人權(quán)文化正當性和人權(quán)對話理論，并試圖以人權(quán)的文化正當性命題構(gòu)筑起發(fā)展中國家抵御西方國家以普遍性為名進行人權(quán)壓迫的理論屏障。
盡管這種溫和文化相對論立場在1993年世界人權(quán)大會上被美國政府代表斥責為只是“威權(quán)政府可以用來掩蓋侵犯人權(quán)行為的幕布”，但安納伊姆卻敏銳地發(fā)現(xiàn)，世界上幾乎所有國家(包括西方國家)都會拒絕或至少反對其中某些國際人權(quán)文書確認的權(quán)利。雖然西方國家總是將文化相對主義視為試圖壓制人權(quán)的發(fā)展中國家的專利，但從國際人權(quán)標準的實施角度看，幾乎所有的西方國家實際上都在不同程度上采取這種文化相對主義立場。有些西方國家并未加入全部國際人權(quán)公約，即便加入也多多少少會對某些人權(quán)條款提出保留，在實施過程中更可能對某些其不是真心認可的權(quán)利類型(如發(fā)展中國家更為關(guān)注的經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利)懈于履行責任。在這個方面，最典型的莫過于自詡為世界人權(quán)燈塔的美國。在聯(lián)合國六大核心人權(quán)公約中，美國批準加入的只有3個，它不僅未加入最核心的《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》，它甚至還因遲遲未批準《兒童權(quán)利公約》這一最具普遍性的人權(quán)公約而成為190多個聯(lián)合國成員中罕見的例外。不僅如此，即便是美國最認同的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，其在加入時也作了廣泛的保留。美國對國際人權(quán)公約確認之“普遍人權(quán)”的相對主義態(tài)度甚至可以說比大部分發(fā)展中國家有過之而無不及。也正是從這個意義上說，安納伊姆將文化相對主義理論視為不僅適用于發(fā)展中國家，而且也適用于西方發(fā)達國家的觀點還是非常有見地的。
安納伊姆將文化內(nèi)部對話與跨文化對話作為解決人權(quán)觀念沖突難題的基本方法，并且從確保人權(quán)交流有效性的目的出發(fā)主張跨文化的人權(quán)交流應以人權(quán)對話代替人權(quán)對抗。應該說，安納伊姆的這個核心觀點也與大部分發(fā)展中國家的基本立場是一致的。例如，《曼谷宣言》就提出“促進人權(quán)應通過合作和協(xié)商一致的方式加以鼓勵，而不是通過對抗和將不相容的價值觀強加于人”，《東盟人權(quán)宣言》也明確主張要堅持“非對抗性”和“非政治化”原則，而伊斯蘭合作組織通過的決議也強調(diào)應“通過合作和共識而不是對抗以及試圖強加制造分裂的、外來的以及不利團結(jié)的價值觀的方式加強和保護這些權(quán)利”。問題的關(guān)鍵只是在于，這種理想主義的對話模式在現(xiàn)實生活中是否真的具有可行性。
安納伊姆認識到人權(quán)對話要有效進行是需要一定條件的，認為“為了利用文化正當性的力量支持人權(quán)，我們需要發(fā)展內(nèi)部文化對話和跨文化對話的技術(shù)，并努力創(chuàng)造有利于建設(shè)性對話和對話的一般條件”。安納伊姆期望的理想對話條件無非是要求對話者必須以平等為基礎(chǔ)相互尊重并對對方的文化和立場保持敏感性。理想的對話情形就是像哈貝馬斯所描繪那樣，理性交往參與者會“建立起相互承認的關(guān)系，并接受對方的視角，一同用他者的眼光來審視自己的傳統(tǒng)，相互學習，取長補短”，最終“建立在信念基礎(chǔ)上的共識”。
但從西方與發(fā)展中國家之間的國際人權(quán)政治現(xiàn)實看，這種理想對話模式很難得到實現(xiàn)。盡管發(fā)展中國家的區(qū)域性國際文件一再呼吁要反對人權(quán)的政治化，并反對以對抗的方式將不相容的價值觀強加于人，但西方國家仍然只是習慣于利用其在政治、經(jīng)濟、文化、輿論等方面的優(yōu)勢以高高在上的姿態(tài)通過高度政治化、對抗性的方式處理其與發(fā)展中國家的人權(quán)沖突，其結(jié)果經(jīng)常不僅無助于發(fā)展中國家人權(quán)的發(fā)展，而且還可能導致查爾斯•泰勒在西方與很多伊斯蘭國家關(guān)系問題上看到的、安納伊姆也曾極力試圖擺脫的如下“惡性循環(huán)”：“來自外部的譴責激化了極端的抗拒反應，于是又招致進一步的譴責，接著是更激烈的反應”。盡管安納伊姆提出通過內(nèi)部文化對話和跨文化對話解決發(fā)展中國家與國際人權(quán)標準沖突的努力體現(xiàn)了一種意圖良好的建設(shè)性態(tài)度，但從最近西方國家在美國鼓動下就所謂新疆人權(quán)問題對中國進行制裁和輿論圍剿做法也可以看出，將人權(quán)高度政治化、工具化，搞人權(quán)對抗依然是西方國家對待發(fā)展中國家(尤其是像中國這樣被其視為對手的發(fā)展中國家)人權(quán)的基本方式。70多年前美國人類學協(xié)會基于西方國家的殖民歷史對人權(quán)普遍性概念可能被西方用來壓制非西方國家工具的警告仍然有效，只不過，過去西方搞殖民主義是“由卑鄙的動機驅(qū)動的”，而現(xiàn)在手執(zhí)人權(quán)鞭子則是以“人類最崇高的理想”名義進行的。在這種情況下，發(fā)展中國家除了開展堅決的國際人權(quán)斗爭實際也別無選擇。
此外，我們還必須看到，雖然安納伊姆的人權(quán)文化正當性理論和人權(quán)對話理論在人權(quán)的文化正當性、文化相對主義的合理性以及人權(quán)對話的具體方式等方面都作了有力的辯護或者闡述，但對于這些論題可能涉及的許多精細理論問題，他并沒有進行深入的探討。例如，在人權(quán)的文化正當性問題上，他主張只有那些受到某個社會文化認可的人權(quán)才具有正當性，但正如他自己也承認的那樣，每個社會總是會存在內(nèi)部分歧，因此一般總會存在主流文化與非主流文化的分歧問題，在這種情況下，如果某項人權(quán)僅受到非主流文化的認可，那么它是否必然不具有正當性？如果認為只有某個社會大部分人都認同的人權(quán)才有文化正當性，那么應如何保護那些少數(shù)人的人權(quán)？對于這些問題，安納伊姆都缺乏必要的追問。在人權(quán)對話理論方面，安納伊姆盡管看到了西方人權(quán)政治化、對抗性方式的弊端，但他對這種對抗方式可能具有的價值及其可能發(fā)揮作用的條件，以及發(fā)展中國家應以何種方式面對這種人權(quán)對抗這些問題也未進行深入討論。從這個意義上說，盡管安納伊姆作為溫和文化相對主義理論的代表為發(fā)展中國家的實現(xiàn)普遍人權(quán)之途指明了方向，但其理論本身還是存在很多需要進一步完善的地方。
?。S金榮，中國社會科學院法學研究所副研究員；楊柳，景德鎮(zhèn)陶瓷大學法學系講師。）
Abstract：In the circles of international human rights theory，Abduliahi Ahmed An-Na'im was regarded as a representative scholar who has made“southern voices”. Under such a circumstance that the confrontation between the West and non-Western countries on human rights has been a routine reality，An-Na'im advocates a functional universality of human rights or“contingent universality of human rights”，and insists that the universality of human rights be based on the cultural legitimacy of human rights.While he sees the internal dialogue of human rights in all non-western countries，including islamic ones，as a basic way to insure the international human rights standards be accepted gradually，he also believes the cross-cultural dialogue among different societies can eventually lead to the reconstruction of the legitimacy of international human rights standards or even the standards themselves.An-Na'im' theory of moderate cultural relativism directs a way to achieve universality of human rights for developing countries，but there are a few questions need to be further addressed for An-Na'im.
Keywords：An-Na'im；Human Rights；Legitimacy；Cultural Relativism
關(guān)鍵詞：安納伊姆 人權(quán)正當性 文化相對主義
自上世紀70年代后，西方國家開始日益強化人權(quán)外交，而伊斯蘭世界則興起了伊斯蘭復興思潮，這就導致伊斯蘭世界與西方世界在人權(quán)問題上的沖突層出不窮。在這種背景下，如何協(xié)調(diào)作為穆斯林安身立命之本的伊斯蘭宗教教義與現(xiàn)代國際人權(quán)之間的關(guān)系就成了所有穆斯林難以回避的問題，而如何直面伊斯蘭教的挑戰(zhàn)也成了普遍人權(quán)理論必須予以回應的難題。為此，很多穆斯林學者都進行了理論探索，來自非洲蘇丹的學者安納伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)就被視為當代伊斯蘭人權(quán)理論的重要領(lǐng)軍人物，并且在相當程度上也可以被看做是為所有非西方世界人權(quán)觀念辯護的代表性學者。安納伊姆的人權(quán)思想在很大程度上受到蘇丹伊斯蘭教改良主義思想家塔哈(Mahmoud Mohamed Taha)的影響，他一方面肯定國際人權(quán)理念的積極作用，主張對伊斯蘭教法進行改革和創(chuàng)造性闡釋，從而使其盡可能接近國際人權(quán)標準，但與此同時也反對將國際人權(quán)標準絕對化，更反對西方將自己的人權(quán)觀念強加給非西方國家人民。為此，他提出了一種有條件的人權(quán)普遍理論，并主張通過對內(nèi)部傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋和跨文化對話逐步達到人權(quán)的普遍性。
一、國際人權(quán)沖突與有條件的人權(quán)普遍性
在主流西方學者的人權(quán)話語中，人權(quán)已經(jīng)被不加懷疑地視為“我們時代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”，甚至被稱為“‘歷史的終結(jié)’時的意識形態(tài)”，而諸多國際人權(quán)文書則被視為“人權(quán)運動神圣而不受任何指責的《圣經(jīng)》”。但在發(fā)展中國家，將人權(quán)運動視為一種“帝國主義現(xiàn)象”，將國際人權(quán)視為對亞非國家“具有殖民色彩的‘異化項目’”的人也大有人在。不過，安納伊姆的立場并沒有那么極端，雖然在人權(quán)理論譜系中他通常被視為持明顯的人權(quán)文化相對主義立場，但他卻自認為是人權(quán)普遍論者，只不過他所相信的人權(quán)普遍性是一種有條件的普遍性。
(一)對人權(quán)功能普遍性的堅持
西方人權(quán)觀與伊斯蘭人權(quán)觀之間的沖突一直是西方與伊斯蘭世界的沖突之源，也是以西方人權(quán)觀為核心的聯(lián)合國國際人權(quán)體系在多數(shù)伊斯蘭國家實現(xiàn)的一個重大障礙。由于在涉及與宗教相關(guān)的人權(quán)觀念上經(jīng)常針鋒相對，體現(xiàn)兩種人權(quán)觀激烈沖突的事件可以說層出不窮，這類事件每每會引發(fā)西方與伊斯蘭世界出現(xiàn)激烈的政治沖突。1989年的拉什迪事件在西方眼里完全被視為是對言論自由的一種攻擊，而在伊斯蘭世界，拉什迪小說褻瀆先知穆罕默德的言論則普遍被認為絕非屬于言論自由的范疇，為此，伊朗甚至直接宣布判處拉什迪死刑，并且還不惜通過與英國斷交來表示抗議。2005年丹麥媒體丑化穆罕穆德的漫畫事件在伊斯蘭世界也曾引發(fā)廣泛的抗議，而西方世界則以刊登更多的類似漫畫來表達對漫畫作者的支持。伊斯蘭世界與西方之間這種不時發(fā)生的人權(quán)觀念沖突正是安納伊姆探索人權(quán)普遍性問題的動因所在。
對安納伊姆來說，人權(quán)依其概念確實應具有普遍性。他認為，“人權(quán)從其定義上說在概念、范圍、內(nèi)容及其適用方面都應是具有普遍性的，它們是全球普遍接受的認為所有人類都僅依其人性就享有的、不因種族、性別或宗教等原因而有任何差別的一套權(quán)利或要求”。他承認，人權(quán)觀念最直接的起源還是來自18世紀的西方，《世界人權(quán)宣言》在相當程度上也是西方發(fā)達國家憲法權(quán)利“被普遍化”的產(chǎn)物。不過他認為，目前的人權(quán)觀念及其內(nèi)容主要起源于西方本身并不能證明人權(quán)就不是普遍的，也不意味著不應將目前這套國際人權(quán)標準作為這種普遍性的有效表達方式予以接受。安納伊姆之所以贊成人權(quán)普遍性，原因在于他認為無論人權(quán)觀念從何而來，人權(quán)思想都能夠在保護人的尊嚴和促進所有人福祉方面發(fā)揮巨大的作用，這種思想具有一些普遍的價值觀基礎(chǔ)，也應被視為所有人類共同努力的結(jié)晶，因此無論面對任何挑戰(zhàn)，人權(quán)原則及其國際正當性都應予以堅持。
安納伊姆承認，現(xiàn)在所有非西方社會不管是基于殖民時代強加還是后殖民時代自主選擇的結(jié)果，都生活在民族國家這種西方模式之下。為此他主張“除非和直到這些社會發(fā)展出另一種國家模式或能夠防范其更廣泛權(quán)力濫用和操縱的更好保障措施，否則最好還是采用西方經(jīng)驗已經(jīng)成功證明能對權(quán)力進行有效限制的西方概念和機制。”他認為，正是考慮到目前國際人權(quán)標準在很大程度上反映了當今世界各國面對國家權(quán)力不斷擴大和全球化現(xiàn)實時所積累之共同經(jīng)驗，還是承認目前人權(quán)標準的有效性比較明智。正因如此，雖然世界上還有不少國家尚未簽署或批準有關(guān)國際人權(quán)公約，但也鮮有國家公開否認其效力，即便穆斯林國家也不例外。
從安納伊姆的觀點可以看出，雖然他將堅持人權(quán)普遍性作為自己闡述人權(quán)的出發(fā)點，但其很顯然并沒有將人權(quán)概念所蘊含的應有普遍性視為一種理所當然的現(xiàn)實，更沒有將國際人權(quán)標準神圣化。安納伊姆主張的人權(quán)普遍性實際上主要是杰克•唐納利(Jack Donnelly)所說的功能普遍性(functional universality)，而不是一種概念或者本體論普遍性。他主要是從接受人權(quán)觀念所具有的反抗壓迫和限制權(quán)力的功能出發(fā)看待人權(quán)所具有的普遍價值，但他并沒有排除發(fā)展中國家在現(xiàn)有國際人權(quán)體系之外建立其他替代性人權(quán)標準的可能性。因此，總的來說，安納伊姆對于人權(quán)普遍性的堅持是一種有保留的堅持。
(二)有條件的人權(quán)普遍性
安納伊姆認同人權(quán)的普遍價值，但并不認為這種普遍性是理所當然的。在他看來，在跨文化的背景下，人權(quán)的這種普遍性要獲得真正落實需要一定的條件，因此，如果說人權(quán)是普遍的，那也是一種“有條件的人權(quán)普遍性”(contingent universality of human rights)。根據(jù)安納伊姆的邏輯，人權(quán)的正當性既然離不開全球主要文化的認同，那么在全球主要文化能對人權(quán)達成共識之前，人權(quán)的普遍性就是有疑問的。目前的國際人權(quán)標準在獲得世界主要文化認同之前，其普遍性必然要大打折扣。
安納伊姆認為人權(quán)普遍性可包含兩個方面的含義，一是普遍有效性，二是指普遍應用。普遍有效性是指人權(quán)在所有人類社會或所有主要文化、哲學和宗教傳統(tǒng)內(nèi)有效，也就是能夠得到所有人類社會認同。第二種意義上的普遍性是指某種特定規(guī)范對任何地方的任何人都適用。他認為，這兩個含義實際上是相互包容和相互支持的，人權(quán)的普遍有效性必然有利于普遍應用，在缺乏普遍有效性的情況下，要實現(xiàn)人權(quán)普遍應用是很難實現(xiàn)的。在某項人權(quán)遭遇大規(guī)模公眾抵抗或者強烈政府抵制的情況下，要獲得普遍應用只能通過某種形式的外在強制才能實現(xiàn)。在安納伊姆看來，現(xiàn)有國際人權(quán)標準存在的主要問題就在于有些人權(quán)標準普遍有效性還存在問題，從而導致其無法得到普遍的應用。
安納伊姆以言論自由為例說明，人權(quán)要真正普遍化不僅需要處于不同文化的人們之間達成共識，而且其實現(xiàn)還需要具備一定的條件。安納伊姆認為，國際人權(quán)法中將言論自由僅限于西方意義上的可訴消極個人自由是有缺陷的，他認為對很多貧困的發(fā)展中國家而言，能夠確保無能力表達的個人和集體在社會上表達自己至關(guān)重要，因此必須確保所有兒童得到充分的教育，鼓勵個人和集體進行表達的司法外實施途徑也應得到充分的發(fā)展。這就是說，很多人權(quán)要真正能獲得普遍保障，實際上還是需要一定的精神和物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的，而不是說國際人權(quán)法一規(guī)定就能立即得到全面、普遍的實施。
安納伊姆有關(guān)人權(quán)有條件的普遍性觀點意味著有關(guān)人權(quán)標準即便有效，也不一定必須立即予以實施或者能夠予以實施，因此安納伊姆所堅持的人權(quán)普遍性，它更類似于史雯(Marina Svensson)所說的人權(quán)“潛在可適用性”，而不是即刻可適用性。因此盡管安納伊姆贊同人權(quán)的普遍性，但其主張的普遍性實質(zhì)上只是一種弱的人權(quán)普遍性。它與那種認為國際人權(quán)標準對所有國家和社會的人都應即刻具有道德或法律約束力的強普遍性主張顯然完全不同，在強普遍性論者看來，安納伊姆所謂的有條件普遍性并不是普遍性，而完全是一種否認客觀標準的文化相對主義。不過在安納伊姆看來，文化相對主義對于人權(quán)而言并不見得一定是負面現(xiàn)象，它至少說明文化認同對于人權(quán)的有效性具有至關(guān)重要的作用，而像杰克•唐納利那種認為“在傳統(tǒng)實踐與國際所承認之人權(quán)不可避免存在沖突的情況下，傳統(tǒng)的實踐通常必須讓步”的觀點恰恰是很難讓人接受的。在安納伊姆看來，應該由各國的文化和價值觀來決定人權(quán)的正當性而不是相反。
二、人權(quán)的文化正當性與適度文化相對主義
(一)人權(quán)的文化正當性
安納伊姆雖然并不否認目前聯(lián)合國人權(quán)體系在形式上的普遍性，但認為《世界人權(quán)宣言》以及相應人權(quán)公約已經(jīng)獲得通過本身并不足以證明人權(quán)就已真正獲得普遍性了，若要實現(xiàn)這一點，就必須使其真正被世界上各種文化所接受，只有這樣，其正當性和有效性才具有堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)。安納伊姆提出的“人權(quán)的文化正當性”(cultural legitimacy of human rights)含義就在于此。對于這里的“文化”，他做了一種廣義的理解，它泛指“在一個社會中傳播的價值觀、制度和行為模式的總和”，是一個涵蓋了“世界觀、意識形態(tài)和認知行為”的寬泛觀念。根據(jù)這種文化概念，人權(quán)的正當性問題實際上是指人權(quán)是否能夠得到一個社會主流價值觀和意識形態(tài)認可的問題。
安納伊姆之所以會提出國際人權(quán)標準的文化正當性問題，是因為他發(fā)現(xiàn)國際人權(quán)標準與某些社會主流文化的沖突是一種比較普遍的現(xiàn)象。作為穆斯林人權(quán)倡導者，他首先對國際人權(quán)標準與那些旨在規(guī)范所有穆斯林私人和公共生活的伊斯蘭教義之間的沖突具有強烈的感受，后來他進一步發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的文化正當性問題實際上并不只是局限于伊斯蘭世界的問題，因為世界上幾乎所有主要的文化傳統(tǒng)(包括西方文化)都會拒絕或至少反對其中某些國際人權(quán)文書確認的權(quán)利。例如，第三世界國家都普遍堅持承認個人經(jīng)濟和社會權(quán)利以及集體權(quán)利，而西方自由主義傳統(tǒng)的支持者則反對給予這些權(quán)利以人權(quán)地位，或者總是在落實這些權(quán)利方面拒絕予以合作，以世界人權(quán)衛(wèi)士自居的美國至今都拒絕批準《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》就是一個典型的證明。這種沖突的存在使其認識到國際人權(quán)標準不僅需要提高其在穆斯林世界的正當性，而且也迫切需要在世界各地促進人權(quán)的文化正當性。
安納伊姆并不像杰克•唐納利這樣的人權(quán)普遍性論者將各國、尤其是發(fā)展中國家的傳統(tǒng)文化視為一種應根據(jù)國際人權(quán)標準進行評判乃至改造的對象，相反，他不僅將這種文化視為各國人民安身立命以及維護尊嚴的根本，而且還將這種文化視為評判人權(quán)文化正當性的依據(jù)。安納伊姆并不否認文化的可變性，但他主張對于這種文化的改變應主要根據(jù)該國人民自身的意愿通過內(nèi)部變革實現(xiàn)。他認為，要一個政府違背本國人民的意愿大規(guī)模強制執(zhí)行人權(quán)規(guī)范既不符合人權(quán)的一般屬性和正當性要求，在實踐中也不太可能取得成功。雖然他也承認對未能履行其國際義務的政府施加一定程度的外部壓力是必要和有益的，但他認為將外部壓力作為本地人權(quán)實施的主要工具不僅將被視為對國家主權(quán)以及人民自決權(quán)這一人權(quán)的侵犯，而且也是非常昂貴、難以維系的。“無論是國內(nèi)還是國際層面，使用脅迫作為實施人權(quán)的主要手段既不可取，也不可能實現(xiàn)，更不可能在實踐中維持下去”。
在安納伊姆看來，國際人權(quán)標準之所以會與非西方社會的文化產(chǎn)生強烈的沖突，其根本原因既在于它們主要源于西方文化，也在于西方在政治、經(jīng)濟和文化上的強勢地位。他認為，目前接受的人權(quán)國際標準主要是由西方構(gòu)想、發(fā)展和確立起來的；現(xiàn)有國際人權(quán)文書之所以未能很好地反映世界各國的文化，主要的原因在于在它們制定之時第三世界代表性的缺乏以及非西方國家在人權(quán)話語方面的弱勢。在這一點上，安納伊姆與“第三世界國際法途徑”思想學派的代表人物馬卡•圖穆(Makau Mutua)有關(guān)非洲、亞洲、穆斯林、印度教以及其他傳統(tǒng)在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中嚴重缺席，因此導致“人權(quán)運動最初即未實現(xiàn)多元文化的觀點完全一致。不過，安納伊姆比馬卡•圖穆更進一步指出，第三世界國家即便后來有機會參與制定有些國際人權(quán)文書，其實際的影響力也仍然相當有限，其根本的原因除了受到西方占主導地位的國際權(quán)力關(guān)系影響外，還在于第三世界國家的代表在人權(quán)話語方面對西方國家存在嚴重的“依賴癥”。由于大部分第三世界國家在制定這些國際文書時剛剛擺脫西方幾個世紀的殖民統(tǒng)治，并且直到現(xiàn)在還繼續(xù)對西方存在各種形式的依賴，發(fā)展中國家的統(tǒng)治精英、學者和活動家對許多基本的哲學和實踐問題還沒有機會發(fā)展自己的思維。這就導致他們經(jīng)常無法全面代表其所在國家的公眾發(fā)出真正反映公眾思想的聲音。正是這種人權(quán)話語上的貧困和依賴癥，導致發(fā)展中國家人民被西方當成需要西方救世主從其“國家、傳統(tǒng)和文化的暴政”中拯救出來的受害者形象很難得到改變。在安納伊姆看來，承認文化相對主義的合理性就是改變發(fā)展中國家這種人權(quán)話語貧困狀況的一個很好武器。
(二)文化相對主義的合理性
安納伊姆將人權(quán)的文化正當性視為矯正現(xiàn)有國際人權(quán)體系歷史缺陷的一個重要手段，但問題是文化相對主義本身也存在一定的問題，如果處理不好還可能會導致人權(quán)觀念本身的解體。文化相對主義的基本論點是不同社會的文化之間可能存在很大差異，因此必然會導致價值觀的差異，這就意味著不同文化之間事實上很難存在完全一致的價值觀，因而也就很難產(chǎn)生作為一種普遍共同價值的人權(quán)觀；不僅如此，文化相對主義還可能會導致對其他文化無法進行有效批評，從而導致對“奴隸制、食人行為、納粹”等丑惡現(xiàn)象進行無原則的寬容。由此文化相對主義在政治上必然帶來的一個負面后果是，它經(jīng)常成為某些國家的政府侵犯人權(quán)的借口。
不過，在安納伊姆看來，只有極端的文化相對主義才會得出人類沒有共享普遍價值觀的結(jié)論。他相信，盡管不同文化存在明顯的獨特性和多樣性，但人類社會仍會共享某些根本利益、關(guān)切、特性和價值觀，這些利益、關(guān)切、特性和價值觀可以被確定和闡明為普遍人權(quán)的共同“文化”框架。安納伊姆通過文化相對主義提出質(zhì)疑的只是那種將目前國際人權(quán)標準的普遍性視作已經(jīng)是一個理所當然事實的觀點。針對有些人僅僅以大多數(shù)國家的政府都參與了擬訂國際人權(quán)法的過程或后來大部分國家都批準了這些國際文書為由就認定這些國際人權(quán)標準和實施機制是普遍的觀點，以及那種認為只要聲稱文化相對論就是試圖為侵犯人權(quán)行為尋找借口的主張，安納伊姆認為它們只能反映出過分的形式主義或幼稚的理想主義。
就如同樣來自非洲的馬卡•穆圖激烈地將國際人權(quán)視為“帝國主義國家實行全球統(tǒng)治的工具”的目的在于使人權(quán)運動“擺脫歐洲文化中心主義及其習慣性地與西方形成的聯(lián)盟”，從而使人權(quán)運動“具有文化上的合法性”并真正成為“無權(quán)者手中的斗爭武器”，安納伊姆主張文化相對主義的目的也在于挑戰(zhàn)那種“具有排他性以及種族中心主義特征的僵硬普遍主義主張”，從而使人權(quán)真正能夠得到身處不同文化傳統(tǒng)中的人民的認可，并達到促進全世界對人權(quán)標準遵守的目的。
他認為，那種認為人權(quán)文化相對主義可能導致對不公正行為寬容的指控也是一個嚴重的問題。在這些指控者看來，文化相對主義把本來占有道德制高點的人權(quán)規(guī)范拉下神壇，而那些可能本該受到人權(quán)規(guī)范負面評價的價值觀卻被合理化了，這種做法將本來具有高低之別的道德判斷中性化了，從而損害反對不公正的行動。但在安納伊姆看來，人們對于人權(quán)文化相對主義的指控大多夸大其詞。他認為，文化相對主義的邏輯實際上強調(diào)的是，共同的道德價值觀必須是真實的，而不是從外部強加的。它并不否認不同的文化之間可能會存在某些道德最小公分母。在這個意義上講，他更傾向于同意人類學家克利福德•格爾茨(Clifford Geertz)的觀點，即人類學中的相對主義話語應該被看作是對普遍主義絕對性提出的一種警告。用另一位安納伊姆自己也很推崇的人權(quán)文化相對論者艾麗森•頓德斯•倫特恩(Alison Dundes Renteln)的話說，人權(quán)“相對主義主要的貢獻并不是倡導寬容，而是其對文化適應(enculturation)的關(guān)注。通過關(guān)注文化適應，人們可將相對主義用來減輕而非消除偏見”。因此，文化相對主義更像是對普遍主義者可能會產(chǎn)生的絕對主義傾向的一種警示和反抗，而不是真的完全否認任何共同價值觀的存在。
三、人權(quán)共識與跨文化對話
(一)通過跨文化對話達成非強制性的全球性人權(quán)共識
在人權(quán)理論的譜系中，安納伊姆顯然屬于那種將人權(quán)視為一種全球性普遍共識的人權(quán)共識論者，而不是相信存在一套不以各種文化認同為前提的客觀人權(quán)標準的傳統(tǒng)自然人權(quán)論者。人權(quán)共識理論最典型的表述就是查爾斯•泰勒(Charles Taylor)所說的人權(quán)應是全球達成的“真正的、非強制性的國際共識”，或者像羅爾斯所說的不同群體、國家、宗教社群以及文明達成的“重疊共識”。安納伊姆認定，人權(quán)的普遍性要求達成全球協(xié)議，達成一種不同社會和文化之間的共識，但這種普遍性不應是將產(chǎn)生于某一特定社會文化的一套標準適用于所有其他社會。他認為，目前國際人權(quán)標準與區(qū)域性文化之間存在很多沖突說明，很多國際人權(quán)標準實際上并非是全球性共識，因而應坦率承認，有些標準實際上對某些文化是無效的。造成這種現(xiàn)象的根本原因在于，現(xiàn)有國際人權(quán)標準是以西方民主國家的文化為基礎(chǔ)制定的，但在世界上仍有許多地方，西方的民主和人權(quán)觀念并沒有生根。
那么在對國際人權(quán)標準缺乏全面共識的情況下應如何促進人權(quán)全球共識的形成呢？安納伊姆認為，對于某一特定國際人權(quán)標準與任何其他文化的規(guī)范、價值觀和體制之間是否以及在多大程度上存在不可調(diào)和的差異問題，可以通過內(nèi)部文化對話與跨文化對話的方式予以解決。在內(nèi)部文化對話問題上，安納伊姆也與安靖如(Stephen C.Angle)有關(guān)每個社會內(nèi)部實質(zhì)上都是“分裂的社會共同體”的觀點一樣，認為一個社會內(nèi)部總是多少會存在多元的聲音，對每一種文化傳統(tǒng)的普遍解釋和看法會支持一些人權(quán)，而不同意甚至完全拒絕某些其他人權(quán)。他認為，盡管對某些文化規(guī)范和制度的特定解釋看起來與現(xiàn)有國際人權(quán)標準存在根本沖突，但這并不意味著提出一些可以解決這種沖突的替代性解釋就是不可能的。內(nèi)部文化對話的主要任務是努力就文化價值觀和規(guī)范提出開明解釋，在內(nèi)部對話過程中，人權(quán)活動家應為文化內(nèi)部開明觀念和解釋的擁躉提供支持。不過，在此過程中必須對斗爭的內(nèi)部性質(zhì)保持敏感性，并強調(diào)這是內(nèi)部而不是外部的價值觀和規(guī)范，這樣就不容易被保守文化解釋者提供攻擊的口實。安納伊姆相信，通過這種方式，即使文化本身的性質(zhì)和實質(zhì)使人權(quán)倡導者不可能取得完全成功，至少也可以使文化沖突狀況獲得重大改善。很顯然，對于安納伊姆而言，在那些人權(quán)在相當程度上屬于外來觀念的社會中開展內(nèi)部文化對話并非是價值中立的，而是具有努力接受國際人權(quán)標準這樣的強烈目標指向性。這種內(nèi)部人權(quán)對話努力既不是奉行安靖如在談到不同文化接觸時所說的當作問題不存在的消極“忽略”策略，也不是采用可能摧毀“可貴尊重”的“強制”方式，而是采取了有助于減少沖突的積極“適應”態(tài)度。
在人權(quán)的跨文化對話方面，安納伊姆認為，如果對話要達到擴大和深化全球共識的目標，對話時就必須做到有誠意，相互尊重，對各自文化的完整性和基本關(guān)切保持敏感性，并保持開放的心態(tài)。這個過程在文化之間必須是相互的。一種文化傳統(tǒng)中的某些人，如果希望促成另一種文化中人們態(tài)度的改變，就必須對自身態(tài)度可能也需要改變這一點保持開放態(tài)度；這種對話必須以相互尊重為基礎(chǔ)，任何一方都不能表現(xiàn)出試圖將自身的價值觀強加給另一文化的姿態(tài)。在確?？缥幕瘜υ挼?ldquo;非強制性”和平等性方面，安納伊姆與查爾斯•泰勒和安靖如的觀點是比較一致的，但在如何對待跨文化對話過程中不可避免出現(xiàn)的人權(quán)批評問題，安納伊姆還是應會更贊同查爾斯•泰勒的觀點。安靖如雖然主張人權(quán)對話要相互尊重，但他特別強調(diào)彼此開展的人權(quán)批評在人權(quán)話語交流中的積極作用，并反對發(fā)展中國家提出的要進行人權(quán)對話而不是人權(quán)對抗的觀點。但查爾斯•泰勒卻認為，西方世界對于發(fā)展中國家開展的人權(quán)對抗效果經(jīng)常會適得其反，因為“世界共識將不會一直通過對傳統(tǒng)的遺棄或否認來達成，而是通過不同團體在各自精神遺產(chǎn)中的創(chuàng)造性的反復洗禮，經(jīng)由不同的路線走向一個共同目標”。他斷言，目前發(fā)展中國家與西方國家之間之所以經(jīng)常會在人權(quán)問題上無法達成規(guī)范趨同所需的相互理解，根本的原因還是在于“許多西方人無法認識到他們的文化只是許多文化中的一種”，因此無法真正做到對非西方文化的充分尊重。安納伊姆也指出，在對跨文化人權(quán)對話有效進行至關(guān)重要的彼此平等尊重方面，必須考慮到現(xiàn)有的國際權(quán)力關(guān)系，因此無論如何，處于強勢地位的西方在這方面顯然負有更大的責任。由此可見，安納伊姆很難說會一律反對來自西方的人權(quán)批評，他只是擔心在西方世界處于強勢地位的情況下，如果西方不能顯示出對非西方世界的尊重，這種人權(quán)批評非但不能促進非西方世界的人權(quán)改善，反而會因為引發(fā)雙方的情緒對抗而阻礙全球人權(quán)事業(yè)的進步。
(二)將現(xiàn)有國際人權(quán)標準視為跨文化對話的起點而非終點
所有強調(diào)人權(quán)的正當性以及跨文化對話的理論都必然會面臨的一個共同問題是如何對待被視為主要體現(xiàn)西方文化的現(xiàn)有國際人權(quán)標準。在這個方面，理論的其中一個極端是像米爾恩(A.J.M.Milne)那樣主張全面擺脫現(xiàn)有國際人權(quán)體系，并以現(xiàn)有世界主要文化為基礎(chǔ)重建全球性人權(quán)共識，確立最低限度但卻是真正普遍的人權(quán)標準。而另一極端是像湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)那樣主張，在推動國際人權(quán)標準的國內(nèi)實施過程中，應該努力采取、認可符合當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的本土化實施方式，但無論如何不能動搖對國際人權(quán)標準本身正當性的信念。但安納伊姆則既不認為倡導人權(quán)跨文化對話需要全面否定現(xiàn)有國際人權(quán)標準，也斷然否認現(xiàn)有國際人權(quán)標準具有無可置疑的權(quán)威性。他認為，盡管現(xiàn)有國際人權(quán)標準存在文化正當性和實際效力方面的問題，但如果這些標準今天全面遭到拒絕，我們就可能永遠無法恢復國際人權(quán)運動迄今所取得的地位。在他看來，在內(nèi)部文化對話和跨文化對話的過程中至少有兩個原因需要現(xiàn)有標準。首先，在努力完善概念和更好地闡明真正普遍人權(quán)的標準之前，現(xiàn)有人權(quán)標準框架可以作為進行辯論或修改的參照點；其次，現(xiàn)有人權(quán)標準和機制可以為人權(quán)學者和活動家提供一些保護，從而有助于他們努力在各自社會中發(fā)展和實施更多文化上正當?shù)娜藱?quán)標準。
馬卡•穆圖曾將“國際人權(quán)行動是否應該從制定標準轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵤┈F(xiàn)行標準”視為人權(quán)理論家應回答的中心問題，安納伊姆對此問題實際作出的回答是，可以先將就著適用現(xiàn)有國際人權(quán)標準，但必須承認現(xiàn)有人權(quán)規(guī)范的表述可能會改變，甚至可能會被廢除。道理很簡單，跨文化對話的目的是尋求人權(quán)共識，這種共識并不一定會與現(xiàn)有國際人權(quán)標準相符合。因此，跨文化方法一個必然邏輯是可能導致對現(xiàn)有國際標準的修正。“雖然我不會輕易地建議進行這種修改或重新擬訂，但我必須承認，如果為人權(quán)爭取真正的普遍文化正當性，就有可能得出這一結(jié)論”。安納伊姆將通過跨文化對話重新尋求人權(quán)共識的過程稱為對現(xiàn)有國際人權(quán)標準的“追溯性正當化過程”，換言之，“現(xiàn)有國際人權(quán)標準并不是一個完成時，其普遍性是需要不斷重新核實和證明的。這個過程很可能會導致對現(xiàn)有人權(quán)標準的修訂乃至在必要時予以重新制定，哪怕這種可能性并不一定會很高”。
從安納伊姆對國際人權(quán)標準的態(tài)度可以看出，雖然其人權(quán)文化正當性與跨文化對話理論將人權(quán)視為一種不同文化之間達成的共識，但他并沒有像有些學者那樣滑向無視現(xiàn)有國際人權(quán)標準而重新尋找跨文化最小公分母的那種立場。他并不贊同像大衛(wèi)•米勒(David Miller)所說的“在多元文化世界里，真正的人權(quán)表不得不是一個薄的人權(quán)表”的觀點，因為盡管他認為現(xiàn)有相對厚實的國際人權(quán)體系具有很大缺陷，但仍然將其視為國際人權(quán)運動的一個重大成就。安納伊姆認為，“與其滿足于現(xiàn)有的最小公分母觀點，不如通過對基本人類價值和規(guī)范含義的內(nèi)部重新解釋和跨文化對話，就如何制定和實施人權(quán)問題擴大和深化普遍共識”。很顯然，盡管安納伊姆對很多現(xiàn)有國際人權(quán)標準表示不滿，并主張以內(nèi)部和跨文化共識為基礎(chǔ)重塑國際人權(quán)體系，但其仍期望國際社會能建立一個更有助于保障所有人尊嚴的厚實的國際人權(quán)清單。
四、伊斯蘭世界的普遍人權(quán)之途
伊斯蘭世界的人權(quán)保障是安納伊姆提出人權(quán)正當性理論和跨文化對話理論的出發(fā)點和落腳點。作為一個穆斯林，安納伊姆一方面對西方經(jīng)常對伊斯蘭世界提出的咄咄逼人的人權(quán)批評感到憤憤不平，但另一個方面又對伊斯蘭世界存在的諸多有違國際人權(quán)的現(xiàn)象表示深深的憂慮。為此，他試圖通過伊斯蘭教法改革來解決伊斯蘭人權(quán)觀與國際人權(quán)之間的沖突問題，并提出要“提倡調(diào)解，而不是對峙”。安納伊姆看到了伊斯蘭世界與西方人權(quán)對峙可能導致的不良后果。他認為，伊斯蘭世界對于西方不斷掀起的人權(quán)攻擊采用的完全是一種被動的防御和反應模式。“伊斯蘭國家在獨立后的世俗自由主義或民族社會主義失敗之后，很多穆斯林現(xiàn)在正將他們的沮喪和無力轉(zhuǎn)化為激進而好斗的伊斯蘭復興主義，以此來維護他們的自決權(quán)”，這種對于西方世界的激進反應導致在伊斯蘭世界內(nèi)部倡導普遍人權(quán)更加困難重重。
與很多伊斯蘭人權(quán)學者相信“人權(quán)的基本要素”“都神圣地銘記于《古蘭經(jīng)》中”一樣，安納伊姆也以伊斯蘭傳統(tǒng)中存在大量與現(xiàn)有國際人權(quán)標準一致的一面而自豪，但其重點還是關(guān)注兩者在婦女權(quán)利、非穆斯林權(quán)利、信仰自由、酷刑等方面存在的沖突。他從人權(quán)文化正當性的視角出發(fā)，認為要協(xié)調(diào)這種沖突，必須從穆斯林對伊斯蘭文化的內(nèi)部視角出發(fā)來看待人權(quán)，否則對于穆斯林來說要理解現(xiàn)代國際人權(quán)就是不可能的。
安納伊姆質(zhì)疑那種由西方國家發(fā)動，議程和優(yōu)先事項由西方設(shè)定，資源又嚴重依賴西方的國際人權(quán)倡導運動的有效性。他認為，盡管包括伊斯蘭世界在內(nèi)的全世界都擁有普遍人權(quán)的有力支持者，但“只要這種人權(quán)運動總是從純粹的西方自由派個人公民權(quán)利和政治權(quán)利觀念出發(fā)、以北半球西方發(fā)達國家對南半球發(fā)展中國家施壓的方式進行，它就不太可能取得理想的效果”。因此，在安納伊姆看來，要在伊斯蘭世界普及人權(quán)，關(guān)鍵是必須從伊斯蘭內(nèi)部的文化出發(fā)尋求穆斯林對于國際人權(quán)標準的認同。
不過，要讓現(xiàn)有國際人權(quán)標準全面在伊斯蘭世界獲得認同絕非易事。1990年，伊斯蘭世界最大的政府間組織——“伊斯蘭會議組織”(2011年改為“伊斯蘭合作組織”)就因不滿現(xiàn)行國際人權(quán)標準而通過了極具伊斯蘭色彩的《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》，該宣言以伊斯蘭教義為至高原則對國際人權(quán)標準進行了全面的刪減和修正。阿拉伯聯(lián)盟于1994 年通過的《阿拉伯人權(quán)憲章》以及由 6 個海灣阿拉伯國家組成的海合會于 2014 年通過的《海合會人權(quán)宣言》也同樣體現(xiàn)了伊斯蘭世界試圖修正國際人權(quán)法的這種努力。也正因如此，安納伊姆清醒地意識到，對穆斯林而言，伊斯蘭信仰具有至上性，其對該信仰的選擇也具有別無選擇性，“作為一個穆斯林，如果我面對伊斯蘭和人權(quán)之間的一個嚴酷的選擇，我將當然選擇伊斯蘭”。以《古蘭經(jīng)》有關(guān)對竊賊可處以斬手之刑的規(guī)定為例，雖然依據(jù)現(xiàn)有人權(quán)標準此種處罰顯然構(gòu)成殘忍、不人道或有辱人格的酷刑，但安納伊姆卻認為，“對絕大多數(shù)穆斯林來說，這一事項是由《古蘭經(jīng)》所表達的神的絕對意志來解決的，因此，人類是不可能提出質(zhì)疑的。即使是受過教育的現(xiàn)代化穆斯林私下里可能會拒斥這種刑罰，但也不可能去冒風險公開質(zhì)疑神的意志”。在安納伊姆看來，在伊斯蘭信仰面前，科學的論據(jù)經(jīng)常不足為憑，傳統(tǒng)上用來為反對酷刑所采取的論證也經(jīng)常會顯得慘白無力。
當然，這并不意味著伊斯蘭教與國際人權(quán)標準的沖突就是不可調(diào)和的。安納伊姆相信可以通過適當?shù)囊了固m教改革來調(diào)解這種沖突。他認為，在《古蘭經(jīng)》和“圣訓”中，既存在保守主義的權(quán)威論述，也能發(fā)現(xiàn)很多自由主義的權(quán)威論述，這一問題取決于穆斯林在他們自己的歷史背景下作何種選擇以及他們?yōu)檫@種選擇如何進行斗爭。為此，他主張穆斯林世界的人權(quán)倡導者應努力對傳統(tǒng)的伊斯蘭教義進行重新解釋以適應當今世界。按照安納伊姆的理解，《古蘭經(jīng)》和“圣訓”的各種傳統(tǒng)解釋都是在特定時期和特定地方穆斯林社會歷史背景下的必然產(chǎn)物，由于現(xiàn)在伊斯蘭社會的政治、社會和經(jīng)濟背景已經(jīng)發(fā)生了急劇變化，因此現(xiàn)在的解釋方法論也必須反映當前的現(xiàn)實。安納伊姆所說的這種方法實際上就是哈貝馬斯所說的伊斯蘭世界為了完成現(xiàn)代性不得不采取的“一種對古蘭經(jīng)教義的歷史學-闡釋學的理解進路”，是一種需要伊斯蘭世界內(nèi)部自覺采取的“對現(xiàn)代性的世俗的自我理解立場。”
不過，在西方強權(quán)政治的現(xiàn)實背景下，伊斯蘭世界試圖通過這種方式實現(xiàn)對伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型從而消彌其與國際人權(quán)標準沖突的努力要獲得成功也并非易事。其原因在于，伊斯蘭世界要真正完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必然需要相當長的時間，也意味著需要外部世界對其漫長轉(zhuǎn)型過程中的人權(quán)觀念予以相當程度的寬容和理解，然而，問題的關(guān)鍵在于，這一點恰恰是以強人權(quán)普遍論為主導的西方世界很難給予的。安納伊姆將解決這種沖突的希望寄托于內(nèi)部和跨文化的對話。不過，這種對話不僅需要漫長的時間，而且也不見得最終必然能全面消除伊斯蘭教義與國際人權(quán)標準之間的沖突。例如，對于伊斯蘭教法中的叛教規(guī)定與國際人權(quán)法確認的宗教信仰自由之間的沖突，按照安納伊姆的思路可以通過對《古蘭經(jīng)》中有關(guān)“對于宗教，絕無強迫”的論述進行自由主義闡釋，從而達到消彌兩者沖突的目的，但事實上“即便是實行民主制度的穆斯林國家的憲法也很少會確認宗教信仰自由包含穆斯林擁有改信其他宗教的自由”，也正因如此，在絕大多數(shù)伊斯蘭國家，“對叛教的辯論中心問題在于懲罰的嚴厲性問題，而不是行為是否非法的問題”。這就意味著要完全按照現(xiàn)有人權(quán)標準將改信宗教自由正當化的可能性很低。同樣的邏輯也適用于安納伊姆所說的酷刑問題。在《古蘭經(jīng)》存在對盜竊者可施以斬手之刑規(guī)定的情況下，雖然伊斯蘭社會仍然可以利用伊斯蘭教法中存在的某些積極因素(如要求在執(zhí)法方面完全公正和平等)對其在實踐中的適用方式進行限制，但安納伊姆自己也不得不承認，“無論是內(nèi)部的伊斯蘭法律解釋，還是跨文化對話，都不可能導致將這種懲罰作為一種伊斯蘭法律來徹底廢除”。由此可見，盡管通過文化內(nèi)部的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”以及外部的跨文化對話可以在一定程度上緩解伊斯蘭教法與國際人權(quán)標準之間的沖突，但即便在寬松的外部環(huán)境下，要全面消除這種沖突都非常困難，更何況這種理想的外部環(huán)境并不存在。
五、安納伊姆人權(quán)理論的意義及局限
在國際人權(quán)理論界，安納伊姆被視為發(fā)出“南方國家”人權(quán)聲音的一個代表性人物。他自上世紀90年代以來一直致力于從發(fā)展中國家(尤其是伊斯蘭國家)視角出發(fā)發(fā)展人權(quán)的文化正當性理論。他提出理論的出發(fā)點是大部分發(fā)展中國家都會在不同程度上遇到的共同問題：它們既認為人權(quán)是一種值得追求的崇高價值，但又無法忍受西方高度政治化的壓迫式人權(quán)批評和人權(quán)干預。安納伊姆關(guān)注的核心問題主要在于應如何看待國際人權(quán)標準的普遍性及其在非西方發(fā)展中國家的實現(xiàn)方式，其目的是試圖探索出一條既符合發(fā)展中國家意愿又有利于人權(quán)普遍性實現(xiàn)的現(xiàn)實路徑。
安納伊姆提出的方案是采用一種既贊成人權(quán)普遍性，但又同時主張人權(quán)普遍性應建立在文化正當性基礎(chǔ)上的溫和文化相對主義立場。這種立場并非無視現(xiàn)有國際人權(quán)標準，而恰恰相反，他將國際人權(quán)標準視為逐步改善一個社會人權(quán)狀況的標準和目標；但與此同時，他也不迷信這些標準的絕對正確性，因此主張應允許每個國家和地區(qū)在具有內(nèi)部文化正當性的某些人權(quán)問題上堅持己見，同時允許對某些國際人權(quán)標準在達成跨文化對話新共識的前提下予以修正。應該說這種溫和相對主義與1993年《曼谷宣言》第8條認為“盡管人權(quán)具有普遍性，應銘記各國和各區(qū)域的情況各有特點，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應根據(jù)國際準則不斷重訂的過程來看待人權(quán)”以及2015年伊斯蘭合作組織決議提出人權(quán)“必須放在一個動態(tài)而非靜態(tài)的國際標準演化過程的框架內(nèi)進行看待，并適當考慮國家和地區(qū)的具體情況以及多元的歷史、文化和宗教背景”的立場高度一致，也與2012年《東盟人權(quán)宣言》第8條有關(guān)“人權(quán)的實現(xiàn)必須考慮到本地區(qū)和國家的具體情況，記住它們存在不同的政治、經(jīng)濟、法律、社會、文化、歷史和宗教背景”的規(guī)定如出一轍。從這個意義上說，安納伊姆的溫和文化相對論確實可以說在很大程度上反映了大部分發(fā)展中國家的共同立場，其對人權(quán)文化正當性問題的精致闡述無疑可以作為對這種共同立場的一種有力辯護。
應該指出，人權(quán)文化相對論本身并非是個新理論，安納伊姆的主要貢獻還是在于在很大程度上發(fā)展了這一理論。人權(quán)文化相對論最初起源于二戰(zhàn)后開始的人權(quán)普遍化進程，普遍化的后果也帶來了普遍性與特殊性的矛盾以及這種普遍性概念可能被濫用的問題。1947年在聯(lián)合國起草《世界人權(quán)宣言》之時，美國人類學協(xié)會就向聯(lián)合國人權(quán)委員會提出了一份非常著名的文件——《關(guān)于人權(quán)的聲明》。該聲明的核心精神就是質(zhì)疑以西方文化和權(quán)利觀念為基礎(chǔ)制定的《世界人權(quán)宣言》草案的普遍適用性，并警告這種普遍性在實踐中可能帶來的對非西方國家壓制的后果。該聲明指出，西方殖民者總是強調(diào)自己價值的絕對性和正確性，并習慣于否定受其控制之殖民地“千百年來承載著信念并使其可以適應宇宙的宗教信仰”，它斷言“西方世界擴張的歷史就是貶損受西方霸權(quán)主義壓迫之民族的人格并瓦解其人權(quán)的歷史”。這聲明通常被視為人權(quán)文化相對主義思想的開端，雖然其體現(xiàn)出來的否定普遍人權(quán)存在的極端相對主義傾向已經(jīng)受到了學界的否定，但后來國際人權(quán)條約實施遇到的困難以及國際人權(quán)斗爭的實踐卻一再證明，其提出的人權(quán)應具有文化正當性的命題以及人權(quán)普遍性概念可能成為處于強勢地位的西方國家用來壓迫非西方國家工具的論斷卻體現(xiàn)出了很大的預見性。安納伊姆也正是在此基礎(chǔ)上發(fā)展其人權(quán)文化正當性和人權(quán)對話理論，并試圖以人權(quán)的文化正當性命題構(gòu)筑起發(fā)展中國家抵御西方國家以普遍性為名進行人權(quán)壓迫的理論屏障。
盡管這種溫和文化相對論立場在1993年世界人權(quán)大會上被美國政府代表斥責為只是“威權(quán)政府可以用來掩蓋侵犯人權(quán)行為的幕布”，但安納伊姆卻敏銳地發(fā)現(xiàn)，世界上幾乎所有國家(包括西方國家)都會拒絕或至少反對其中某些國際人權(quán)文書確認的權(quán)利。雖然西方國家總是將文化相對主義視為試圖壓制人權(quán)的發(fā)展中國家的專利，但從國際人權(quán)標準的實施角度看，幾乎所有的西方國家實際上都在不同程度上采取這種文化相對主義立場。有些西方國家并未加入全部國際人權(quán)公約，即便加入也多多少少會對某些人權(quán)條款提出保留，在實施過程中更可能對某些其不是真心認可的權(quán)利類型(如發(fā)展中國家更為關(guān)注的經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利)懈于履行責任。在這個方面，最典型的莫過于自詡為世界人權(quán)燈塔的美國。在聯(lián)合國六大核心人權(quán)公約中，美國批準加入的只有3個，它不僅未加入最核心的《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》，它甚至還因遲遲未批準《兒童權(quán)利公約》這一最具普遍性的人權(quán)公約而成為190多個聯(lián)合國成員中罕見的例外。不僅如此，即便是美國最認同的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，其在加入時也作了廣泛的保留。美國對國際人權(quán)公約確認之“普遍人權(quán)”的相對主義態(tài)度甚至可以說比大部分發(fā)展中國家有過之而無不及。也正是從這個意義上說，安納伊姆將文化相對主義理論視為不僅適用于發(fā)展中國家，而且也適用于西方發(fā)達國家的觀點還是非常有見地的。
安納伊姆將文化內(nèi)部對話與跨文化對話作為解決人權(quán)觀念沖突難題的基本方法，并且從確保人權(quán)交流有效性的目的出發(fā)主張跨文化的人權(quán)交流應以人權(quán)對話代替人權(quán)對抗。應該說，安納伊姆的這個核心觀點也與大部分發(fā)展中國家的基本立場是一致的。例如，《曼谷宣言》就提出“促進人權(quán)應通過合作和協(xié)商一致的方式加以鼓勵，而不是通過對抗和將不相容的價值觀強加于人”，《東盟人權(quán)宣言》也明確主張要堅持“非對抗性”和“非政治化”原則，而伊斯蘭合作組織通過的決議也強調(diào)應“通過合作和共識而不是對抗以及試圖強加制造分裂的、外來的以及不利團結(jié)的價值觀的方式加強和保護這些權(quán)利”。問題的關(guān)鍵只是在于，這種理想主義的對話模式在現(xiàn)實生活中是否真的具有可行性。
安納伊姆認識到人權(quán)對話要有效進行是需要一定條件的，認為“為了利用文化正當性的力量支持人權(quán)，我們需要發(fā)展內(nèi)部文化對話和跨文化對話的技術(shù)，并努力創(chuàng)造有利于建設(shè)性對話和對話的一般條件”。安納伊姆期望的理想對話條件無非是要求對話者必須以平等為基礎(chǔ)相互尊重并對對方的文化和立場保持敏感性。理想的對話情形就是像哈貝馬斯所描繪那樣，理性交往參與者會“建立起相互承認的關(guān)系，并接受對方的視角，一同用他者的眼光來審視自己的傳統(tǒng)，相互學習，取長補短”，最終“建立在信念基礎(chǔ)上的共識”。
但從西方與發(fā)展中國家之間的國際人權(quán)政治現(xiàn)實看，這種理想對話模式很難得到實現(xiàn)。盡管發(fā)展中國家的區(qū)域性國際文件一再呼吁要反對人權(quán)的政治化，并反對以對抗的方式將不相容的價值觀強加于人，但西方國家仍然只是習慣于利用其在政治、經(jīng)濟、文化、輿論等方面的優(yōu)勢以高高在上的姿態(tài)通過高度政治化、對抗性的方式處理其與發(fā)展中國家的人權(quán)沖突，其結(jié)果經(jīng)常不僅無助于發(fā)展中國家人權(quán)的發(fā)展，而且還可能導致查爾斯•泰勒在西方與很多伊斯蘭國家關(guān)系問題上看到的、安納伊姆也曾極力試圖擺脫的如下“惡性循環(huán)”：“來自外部的譴責激化了極端的抗拒反應，于是又招致進一步的譴責，接著是更激烈的反應”。盡管安納伊姆提出通過內(nèi)部文化對話和跨文化對話解決發(fā)展中國家與國際人權(quán)標準沖突的努力體現(xiàn)了一種意圖良好的建設(shè)性態(tài)度，但從最近西方國家在美國鼓動下就所謂新疆人權(quán)問題對中國進行制裁和輿論圍剿做法也可以看出，將人權(quán)高度政治化、工具化，搞人權(quán)對抗依然是西方國家對待發(fā)展中國家(尤其是像中國這樣被其視為對手的發(fā)展中國家)人權(quán)的基本方式。70多年前美國人類學協(xié)會基于西方國家的殖民歷史對人權(quán)普遍性概念可能被西方用來壓制非西方國家工具的警告仍然有效，只不過，過去西方搞殖民主義是“由卑鄙的動機驅(qū)動的”，而現(xiàn)在手執(zhí)人權(quán)鞭子則是以“人類最崇高的理想”名義進行的。在這種情況下，發(fā)展中國家除了開展堅決的國際人權(quán)斗爭實際也別無選擇。
此外，我們還必須看到，雖然安納伊姆的人權(quán)文化正當性理論和人權(quán)對話理論在人權(quán)的文化正當性、文化相對主義的合理性以及人權(quán)對話的具體方式等方面都作了有力的辯護或者闡述，但對于這些論題可能涉及的許多精細理論問題，他并沒有進行深入的探討。例如，在人權(quán)的文化正當性問題上，他主張只有那些受到某個社會文化認可的人權(quán)才具有正當性，但正如他自己也承認的那樣，每個社會總是會存在內(nèi)部分歧，因此一般總會存在主流文化與非主流文化的分歧問題，在這種情況下，如果某項人權(quán)僅受到非主流文化的認可，那么它是否必然不具有正當性？如果認為只有某個社會大部分人都認同的人權(quán)才有文化正當性，那么應如何保護那些少數(shù)人的人權(quán)？對于這些問題，安納伊姆都缺乏必要的追問。在人權(quán)對話理論方面，安納伊姆盡管看到了西方人權(quán)政治化、對抗性方式的弊端，但他對這種對抗方式可能具有的價值及其可能發(fā)揮作用的條件，以及發(fā)展中國家應以何種方式面對這種人權(quán)對抗這些問題也未進行深入討論。從這個意義上說，盡管安納伊姆作為溫和文化相對主義理論的代表為發(fā)展中國家的實現(xiàn)普遍人權(quán)之途指明了方向，但其理論本身還是存在很多需要進一步完善的地方。
?。S金榮，中國社會科學院法學研究所副研究員；楊柳，景德鎮(zhèn)陶瓷大學法學系講師。）
Abstract：In the circles of international human rights theory，Abduliahi Ahmed An-Na'im was regarded as a representative scholar who has made“southern voices”. Under such a circumstance that the confrontation between the West and non-Western countries on human rights has been a routine reality，An-Na'im advocates a functional universality of human rights or“contingent universality of human rights”，and insists that the universality of human rights be based on the cultural legitimacy of human rights.While he sees the internal dialogue of human rights in all non-western countries，including islamic ones，as a basic way to insure the international human rights standards be accepted gradually，he also believes the cross-cultural dialogue among different societies can eventually lead to the reconstruction of the legitimacy of international human rights standards or even the standards themselves.An-Na'im' theory of moderate cultural relativism directs a way to achieve universality of human rights for developing countries，but there are a few questions need to be further addressed for An-Na'im.
Keywords：An-Na'im；Human Rights；Legitimacy；Cultural Relativism
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