內(nèi)容提要：依詮釋學觀點，人權源于對主體存在方式的解釋。不同的主體詮釋學對應著不同的人權內(nèi)容。把人權解釋為“自我”和“他我”的權利，雖能使人權擺脫“神權”和“主權”，但在實踐中容易導致人權的話語暴力和政治霸權。把人權解釋為“他者”的權利，雖符合政治多元主義的現(xiàn)實，卻消解了人權中的主體觀念，在實踐中容易導致人權的虛無主義。而把人權解釋為“自身”的權利，實際上承認了個人與族類、個人與共同體之間的連續(xù)性，同時避免實踐中的人權普世主義和相對主義，進而提供一種較為合理的、對人權本原的非排他性認識。
關鍵詞：人權主體自我 他我 他者 自身
一般來說，人權理論由人權內(nèi)容和人權主體兩個部分構成。對人權內(nèi)容的討論往往涉及人權本原，西方人權理論的回答大致包括“天賦人權說”“法律權利說”“社會權利說”，中國學者在此基礎上還提出“斗爭說”“國賦人權說”“商賦人權說”“生賦人權說”等。人權主體的論題則集中在“人—公民”“個人—集體”“生命—人格”的爭議，從觀念史、立法科學、社會效果、政治意圖等角度討論人權主體觀念的內(nèi)涵和外延。
如果說上述人權理論主要是對人權內(nèi)容和人權主體的“認知”，那么哲學詮釋學視野下的人權理論便完全放棄了這種“認識論”的進路，而主張一種“理解的存在論”。該存在論逆轉(zhuǎn)了認識論面向?qū)ο蟮耐獠恐赶蛐裕赶蜃约翰?ldquo;想象自己置身于這個存在論之中”。易言之，詮釋學認為認識對象的真正方式其實是理解自己。從詮釋學立場看，人權內(nèi)容和人權主體都不能通過“認知”來獲取，不論認知對象是人性還是歷史；對人權現(xiàn)象的理解只能源自對主體存在方式的解釋。這是一種人權的主體詮釋學，它考察的是作為存在者的主體，而不單是作為權利主體的主體。它不僅包含人權主體理論，更是人權內(nèi)容理論和人權主體理論的統(tǒng)一，牽涉整個人權觀念的本原思考。
主體詮釋學的人權本原理論并不和任何“認知”意義上的人權本原和人權主體理論沖突。實際上，任何人權理論都預設了某種主體詮釋學。以人之抽象本質(zhì)為基礎的人權理論暗示主體“抽象的、赤裸裸”的存在；主張“以往所理解的‘人權’實際上是公民權，而不是人權”，強調(diào)政治意義的人權理論暗示主體依據(jù)某種特殊“身份”存在；揭示人權觀念“從國家政治到全球道德轉(zhuǎn)變”的理論，暗示主體從特殊存在到具體普遍存在的轉(zhuǎn)變。可以說，各種人權理論都對應著對主體的某種理解，反之亦然。與主體的“自我”“他我”“他者”“自身”四種主體詮釋學觀點對應，人權的本原也可以按照四種主體詮釋學歸類。
一、欲求“自我”權利的人權主體觀
在諸多人權本原的哲理闡釋當中，有一類人權主體觀把作為自我的主體之于對象的權力神圣化，把人視為絕對主體，把人權理解為該絕對主體的邏輯必然。該觀點主張“尊嚴”“目的”“人性”等內(nèi)在于人本身的固有價值，它們使人天然地成為萬物之靈和宇宙的精神中心。在西方人權觀念史中占據(jù)重要地位的“天賦人權說”正是這種“人類中心論”的產(chǎn)物。人的主體性作為不言自明的知識，這一思想發(fā)明肇始于17世紀，而在18世紀啟蒙運動達到頂峰的時候接近完成。作為主體，人本身就是自足的目的。盧梭鼓吹人生而自由，《獨立宣言》宣揚人生而平等，《人權宣言》則把自由平等都視為人生而具有的無條件權利?？偠灾?，這個時代的“一整套的政治權利原理，其精義全在于人權是天生的，因此是不可剝奪的和不可轉(zhuǎn)讓的。從洛克到盧梭，再到美、法的兩篇宣言，一貫如此”。
這種與生俱來的人權又是靠什么東西來主張其正當性呢？從16世紀的馬基雅維利到18世紀的盧梭，啟蒙思想家把目光投向了古希臘和希臘化時期的人文精神。在那個時代，由蘇格拉底興起并由伊壁鳩魯派、斯多亞派等繼承下來的對人的關注和倫理關懷影響了羅馬法律，孕育了源遠流長的自然法思想。后世的格勞修斯、霍布斯、洛克等人進一步將這種思想系統(tǒng)化為不言自明、永恒不變的價值體系。而自然法觀念必然暗示著一種不可轉(zhuǎn)讓的自然權利——人權。我們不必言明到底是政治需要產(chǎn)生了人權，還是人權促成了政治變革，可以明確的一點是，自然法思想在該時期為人權話語提供了堅實的思想基礎。
隨之而來的問題是：自然法如何被發(fā)現(xiàn)，如何成為被普遍認同的知識呢？哲學詮釋學認為，我們的認識和真理本質(zhì)上是解釋。自然法和自然權利也不例外，其真理性來自對現(xiàn)實處境的一般理解和社會條件的一般解釋。不論通過內(nèi)省還是通過經(jīng)驗，不論使用理性還是直覺，自然法和自然權利本質(zhì)上都源于我們對世界的看法?？档抡f：“除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西”。但問題恰恰在于，作為道德根據(jù)的那種善良意志從哪里來呢？到這里康德不得不承認我們在理性層面上已經(jīng)無法回答這一問題，而只能訴諸一種“哲學人類學”，即“直到現(xiàn)在我還說不清尊重的根據(jù)是什么，這可由哲學家去探討，不過我至少可以懂得：這是對那種比愛好所中意更重要得多的東西的價值的敬仰”。也就是說，善良意志的原始動機無法通過理性證明，而只能來自對人們偏好的解釋。
可以說，植根于自然法傳統(tǒng)中的人權是對作為絕對主體的人的處境的解釋。而在從文藝復興、宗教改革到啟蒙運動的幾個世紀的觀念嬗變過程中，人漸漸和“神”“國”區(qū)分開來，人權也漸漸和“神權”“主權”區(qū)分開來。但這里的“人”和“自我”是同義詞。在笛卡爾以降的近代哲學那里，人被理解為精神“自我”，被理解為“主體”。在認識論意義上，“自我”憑借著知覺的直接性，把持了對內(nèi)在經(jīng)驗和外在經(jīng)驗的話語權，由此構成整個“唯我論”知識體系的基礎。這是近代哲學的主要特征。甚至到了胡塞爾那里，他仍然主張“我——作為自我——具有一個不斷地為我而存在著的周遭世界”。實際上，哲學家仍然把自我視為一切存在的原因，即“《笛卡爾沉思》是對這種新唯心主義的最激進的表達。這種新唯心主義認為，世界不僅‘為我’，而且從‘自我’中吸取其所有的本體有效性。”經(jīng)驗的直接給予性轉(zhuǎn)化為一種主體至上的價值判斷，這是笛卡爾以來“自我”哲學的重要特征。所以福柯認為，“笛卡爾時代”是把“對自身的關照”轉(zhuǎn)化成“對自身對象性的關照”的時代。這種自足主體觀念導致自我對他者的遮蔽，導致人類對于世界和自然的漠視，導致普世性價值對于多元價值的壓制。
如果人權來自笛卡爾式的“自我”解釋，那該人權觀念在認識論上總是很難擺脫笛卡爾式的唯我論和獨斷論困境——本土性的人權觀念如何合法地主張普世性呢？科斯塔斯•杜納茲（Costas Douzina）批判的正是這種建立在“自我”解釋之上的人權觀。在他看來，“一個重大的悖論寓于人權的中心：權利都是在西方的法律傳統(tǒng)中發(fā)展起來的，而西方國家卻聲稱它們都是普遍的”。因為西方人權觀念建構在“白人男性”的自我形象上，并預設該形象的普世性和道德正當性。西方的自我解釋，包裹在人權話語之內(nèi)，成為文化殖民主義和政治霸權主義的最好修辭。“西方人的世界觀中對于普遍性的信念卻仍然像殖民主義的這個信念一樣強烈。用于輸出的新自由主義、善治和低烈度民主都是西方文化包裝的現(xiàn)時表達方式。如同早先的各種表達方式，它們都既是救贖的，又是侵略的，允諾最好的但往往履行最糟的。”
二、因循“他我”權利的人權主體觀
第二類主體觀則將人權觀念奠基于對社會的解釋，把人權視為各種社會現(xiàn)實的法律化。從孟德斯鳩到伯克，再到德國歷史法學派，我們可以看到天賦人權理論之外的另外一種人權本原理論。這種觀點認為人權觀念并非通過超驗的方式賦予我們，而是在傳統(tǒng)習慣、政治生活、共同體文化當中演變，進而被我們發(fā)現(xiàn)的。這種進路認為人權觀念并不來自先驗的“自我”觀念，而來源于自我之外的社會歷史實在。然而，在自我膨脹的現(xiàn)代背景中，把人權奠基于社會歷史實在的企圖難以成功擺脫唯我論的魔咒，難以跳出這種既定思維方式的桎梏。
把人權的來源解釋為社會歷史實在的觀點不再把目光局限于作為主體的個人，該解釋著重強調(diào)作為主體基質(zhì)的、具有歷史性的社會存在，這是值得肯定的。然而，社會歷史本身無法解釋法律現(xiàn)象和人權觀念的產(chǎn)生和變遷——在法律中發(fā)現(xiàn)法律，在人權中發(fā)現(xiàn)人權，這屬于循環(huán)論證，不可能產(chǎn)生什么新東西，也不可能產(chǎn)生什么新變化。除非法律和人權具有其他來源，否則歷史本身就是不可以被理解的。薩維尼一語道破天機：“歷史不再僅僅是范例集，而是真正地認識我們自身狀況的唯一途徑”。由于無法解釋歷史的流變，于是只好讓“自我”披著“民族精神”“傳統(tǒng)文化”的“外衣”，重新返回歷史主義的理論中。也就是說，人們無法僅僅憑自省和邏輯推演認識自身，歷史的價值就在于，它是我們真正認識自己的必要中介。問題的本質(zhì)在于，正如我們無法擺脫社會和歷史而認識人權一樣，歷史和社會的人權同樣無法擺脫自我而得到理解。
那么，歷史主義何以來認識和發(fā)現(xiàn)人權？歷史主義者指出，“民族的共同意識乃是法律的特定居所”，傳統(tǒng)、習慣法、政治實踐等社會現(xiàn)實是民族意識的外化。民族意識誕生于人們的身份認同，或人與人之間的同一性。也就說，所謂的民族精神和集體意識，無非就是擴大了的自我，無非就是抹平了差異的多個自我的集合。與之對應，對社會現(xiàn)實的解釋無非就是對另一種“自我”或“他我”的解釋罷了。“他我”就是“自我”的副本，是被自我徹底同一、徹底同化的他人。自我和他人的差異被消除了，民族和集體只不過是同質(zhì)的多個自我的集合。“自我”在實質(zhì)上不僅先于“他我”，也先于民族和集體。因此，作為對“他我”進行解釋的這種人權理論同樣主張一種壓制性的人權，因為它并沒有真正地站在主體的對立面進行考慮，沒有考慮被“自我”遮蔽的“他者”。它是“主人”的自我解釋，而不是“奴隸”的自我解釋。歷史上，人類的文化融合更多依靠的是強力，而不是自然演變。習慣法及人權觀念的形成同樣如此，必然伴隨著“自我”對于“他者”暴力或非暴力的壓制。即便能夠找到一個充分團結的集體，共享具有高度同一性的人權觀念，我們也仍然無法證明該社會歷史的正當性。難怪有學者指出，“人類并未置身于人權時代，因為到如今人權還僅僅是相對少數(shù)人享有的特權”，那是因為作為“自我”和“他我”解釋的人權的唯我論特性及其普世化過程中對他人的壓制。
三、構建“他者”權利的人權主體觀
第三類主體觀將人權奠基于觀念史上一直被遮蔽的“他者”，并且把“他者”的“同意”“承認”乃至“認同”視為人權的必要條件。也就是說，人權的本原從一個主體概念，變成了一個交互主體或主體間性概念。人權解釋的對象，從“自我”變成了“他者”；人權解釋的方式，從“自我”的自說自話，變成了主體之間的對話和交往。
真正的“他者”不可化約為“他我”，也不可化約為“自我”，這種差異性和不可化約性是20世紀的重大發(fā)現(xiàn)。胡塞爾早期把“他者”視為知識的擔保工具，認為當人觸摸、觀察意向?qū)ο髸r是一種較強的明證，但最強的明證性需要他者在場。“只有當我經(jīng)驗到他人和我經(jīng)驗到同樣一個對象時，我才真正地將這些對象經(jīng)驗為客觀和真實的”。胡塞爾后期則不僅僅把“他者”看作是知識論下的附屬，而是把“他者”問題視為根本，以至于整個“第五沉思”的目的就在于：“了解一個以我思故我在的自我為原則和根基的哲學體系是如何解釋有別于我的他者，如何解釋一切依賴于這個根本的相異性的事物。”
“他者”是絕對的異質(zhì)性，無法被自我充分認識，也就不可被自我把握，無法像“他我”那樣被還原為“自我”，否則，絕對的異質(zhì)性就不成立。但是，胡塞爾知識論的旨趣讓他并沒有真正擺脫同一性對于差異性的遮蔽，因為知識論的邏輯起點總是同一性。胡塞爾通過“自我”和自我軀體進行類比而發(fā)現(xiàn)的“他者”，必然無法擺脫“自我”的同一，因為“他者”的內(nèi)涵是“自我”內(nèi)涵的類比。
相比胡塞爾，伊曼努爾•列維納斯（Emmanuel Lévinas）提供了一種更徹底的“他者”概念。在他看來，把那種作為“他我”的“他者”想象為站在“自我”的角度對“自我”重新理解，這恰恰是胡塞爾沒有擺脫笛卡爾的地方。“可理解性、重新顯現(xiàn)的發(fā)生，都是一種他性被同者定義卻無法定義同者的可能性，在這個過程當中差異性是被排斥在外的。這僅僅是同者的自由實踐，它是與‘非我’（non-I）對立的‘我’的消失。”列維納斯認為在胡塞爾知識論旨趣下理解“他者”不可能成功。在他看來，這種哲學氣質(zhì)就是“總體”性，一種以知識為名的總體性。然而真正的差異性很難被稱為知識，它總是“特例”，總企圖超出知識之外，超出總體之外。因此，在列維納斯看來，真正的差異性，活躍的、沒有被同化和壓制之虞的差異性，只可能存在于“無限”當中。
既然作為“他者”權利的人權是對于人類無限差異存在狀況的解釋，那該理論同傳統(tǒng)“自我”人權理論的差異就體現(xiàn)在三個方面。第一，他性無法被徹底把握，無法被徹底認識。當“自我”以理解或者認同的方式侵占“他者”地盤的時候，真正的“他者”又已經(jīng)退卻了，總是處于完全異質(zhì)的領域。所以，人權不是既定的觀念體系，而是觀念的無限生成。第二，“自我”在邏輯上沒有相對于“非我”的優(yōu)先性，在價值上也沒有優(yōu)先性。所以，通過解釋“他者”的存在而獲得的人權無法提出有效的人權批判。第三，“自我”的意義是由“他者”提供的，而不是相反。“他者”是永遠被“自我”追隨著的一位老師。真正的他者是無限性的，是無法被把握的；被認識、被掌握、被同一了的他者不過是“他人”（the other），不過是另一個（another）“我”，而不可能是“他者”（the Other）。“他者”將在“同者”（被同化的存在）面前永遠保持神秘性，永遠保持新鮮，永遠充當“同者”的知識來源。所以，奠基于“他者”的人權理論認為，人權觀念的沖突是種必然，但不見得是件壞事，也不見得非要立即著手解決。
正如“他者”的他性是一種絕對的差異性一樣，作為“他者”權利的人權也具有絕對的差異性。這種人權觀念可以克服笛卡爾式人權觀念存在的困境。“他者”的人權觀否定普世性的人權企圖，認為不管什么類型的普世性人權觀念，其本質(zhì)都是總體性的。但總體性的道德主張彼此之間無法通約，這是當代無可爭辯的多元論事實。強制推行某種總體性的人權觀念，這本身就意味著對他性的壓制和拉平，就意味著對他人的漠視和暴力。社群之間、文化共同體之間存在不可逾越的差異性，它們彼此之間互為“他者”。沒有人能夠逾越絕對的他性，對“他者”人權的任何解釋都是越俎代庖?？梢?，作為“他者”權利的人權觀實際上意味著人權觀念的多樣性，并為人權話語的多元性提供了思想支撐。
但是，過分強調(diào)人權的“他性”必然會導致一個問題，即：多元的人權話語如何才能避免“各說各話”？異質(zhì)性的人權觀念之間的交流、承認乃至批判如何可能？沒有任何標準的人權不具有可行性。正如詹姆斯•格里芬（James Griffin）所言：“‘人權’這個術語幾乎毫無標準。幾乎沒有什么標準來決定它何時得到、何時沒有得到正確運用——不僅在政治家當中，在哲學家、政治理論家以及法理學家當中，也是如此。人權的語言就這樣降低了自己的價值。”不僅如此，同片面強調(diào)人權同一性的后果類似，片面強調(diào)人權的絕對他性也會造成道德危機。前者在于自命不凡的父愛主義話語與文化政治帝國主義的實踐；后者則在于慷慨激昂的集體主義修辭與相對主義和虛無主義的道德腐化。人權的虛無主義問題在當下已經(jīng)非常嚴重了，具體表現(xiàn)為兩個方面：一方面，考察二十年前遭受暴虐的盧旺達以及目前仍然駐扎于歐洲邊境的敘利亞難民，人權并沒有為他們帶來實質(zhì)性的保護。人權標準的多元化削弱了相關國家的道德責任感，于是多元人權話語成為偽善的文明國家最后的遮羞布。另一方面，異質(zhì)性的人權觀念的流行，阻礙了諸多發(fā)展中國家在保護人權方面所作的努力。發(fā)展中國家有一套適合自身的人權話語，但由于多元人權觀念的異質(zhì)性，很難得到其他國家的承認，這種局面不利于它們爭取世界認同，參與國際活動，從而在文化和經(jīng)濟上很難擺脫受歧視的地位。因此，我們還必須繼續(xù)尋找一種更加合理的人權主體觀，以獲得更加具有解釋力和實踐性的人權理解和人權解釋。
四、理解“自身”權利的人權主體觀
人權的當代困境在于，既不能把它理解為“自我”和“他我”的權利，又不能把它理解為“他者”的權利。按照“自我”來理解人權，我們便難以真正擺脫西方自由主義人權話語，難以抵御普世主義的簡單粗暴。即使退一步，從實用性角度肯定人權觀念和人權話語的重要性，承認某種普遍性人權觀念尤其必要，但這種人權觀也必然無法從“封閉的自我”觀念中產(chǎn)生。因為在多元論事實的前提下，“人權被認為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開放的，在文化上不可以設限。天賦人權在理論合法性上的失敗，特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯”。按照“他者”來理解人權，我們又很難真正肩負起人權話語的內(nèi)在要求，進而保障每個人（特別是弱勢群體）的基本權利。因為從實踐上講，人權必須最終落實于行動的個人，必須落實在每個“自我”那里。我們無法消極地期待“他者”或者“別人”來確保他人和自己的人權。
怎樣才能兩全其美地解決這個難題呢？一種可行的辦法是把人權理解為介于“自我”（I/Ego）和“他者”（the Other）之間的“自身”（soi/ self）的權利。反身代詞“自身”是對一種特別存在方式的隱喻。一方面它不是主詞，不作為主語賦予對象意義，反而作為賓語被其他主詞賦予意義，就像作為存在者的自身并不處于絕對主體的地位，它承認世界對其進行建構。另一方面，它又是主體的一種變體，是弱化和碎片化了的主體，而不是虛無，在功能上能夠承擔相應的道德責任。這樣一來，“自身”便成了一種介于“自我”和“他者”的存在。
我們已經(jīng)看到，雖然胡塞爾已經(jīng)認識到現(xiàn)象學唯我論的困境，強調(diào)主體間性和生活世界，不過在先驗現(xiàn)象學的總體框架內(nèi)，他不可能擯棄抽象主體，不可能擯棄主體哲學。因此，“胡塞爾的現(xiàn)象學將服從截然相反的要求：一方面，它必須還原到底，并且堅持在自我中并且從自我中構成他我這樣冒險的舉措；另一方面，它還需要對他者經(jīng)驗的獨特性和特殊性進行解釋，尤其是它作為非我的他者的經(jīng)驗”。胡塞爾在這個問題上顯然失敗了。我們業(yè)已指出，奠基于“他我”解釋的人權不過是“自我”解釋人權的另外一種表現(xiàn)形式。而另一方面，按照列維納斯那種絕對的、神圣的“他性”，“自我”必然成為消極的非主體。這種沒有自信的消極“不作為”和亦步亦趨的個體無法承擔起人權所需要的道德責任和政治責任。人權也無法擺脫相對化和虛無化。把人權建立在對“他者”的解釋上，這屬于對“自我”解釋人權的矯枉過正。
從哲學詮釋學的視角看，人本身就是“歷史地存在，就是說，永遠不能進行自我認識。一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的”。主體只有在歷史活動當中，在同“他者”的交往當中獲得承認，才能夠主張其存在性。然而，不論是胡塞爾、海德格爾還是列維納斯，他們都直接把歷史對象納入分析，實際上預設了一種形而上學的直觀正當性。雅克•德里達（Jacques Derrida）在《暴力與形而上學》一文當中指出：“形而上學，逃脫不了光的影響，它總是在其對現(xiàn)象學的批判中以某種現(xiàn)象學為條件，尤其是如果它像列維納斯的形而上學那樣成為話語和知識的傳授的話。”在德里達看來，“笛卡爾式的沉思”（胡塞爾）、“Dasein”（海德格爾）的解釋以及“il y a”（列維納斯）的體驗，其實都是純粹的思辨，都是在“我思”的處境下批判“我思”，這顯然無法成功。
保羅•利科（Paul Ricoeur）一方面贊同德里達對于現(xiàn)象學形而上學的批判，另一方面為擺脫這種困境提出了建議。他認為：“不管后來知覺描述得到多么大的重視，現(xiàn)象學的出發(fā)點并不是意識活動的無聲特點，而是它借助各種符號與事物產(chǎn)生的聯(lián)系，比如像一個既定的文化所建立的聯(lián)系。”因此，“現(xiàn)象學應該是結構的，至少一開始是這樣”。在他看來，只有強調(diào)文化，強調(diào)文化現(xiàn)象的結構，才能把注意力集中到實踐上，從而擺脫思辨哲學的局限性。利科的主張實際上把實踐哲學同思辨哲學結合起來了。對“自我”和“他者”的解釋之所以都不能很好地為道德和人權奠基，是因為二者都是思辨的對象，都同實踐絕緣。對二者的解釋只能形成一套排他性的總體性道德哲學。但對“自身”的解釋則不同。“自身”不是實體，也不是思辨的對象。它是故事，也是實踐，是通過敘事而被建構起來的“作為自身性的同一”（l’identité comme ipséité）。易言之，它沒有實體意義上的核心，它的核心像重心一樣，是通過與他者的互動關系而被虛構的，是種“敘事的重心”。“自身”是“作為他者的自身”（soi-même comme un autre/ self as another）。因此“自身”不是絕對的，對“自身”的解釋將不會形成一套排他性的總體道德哲學。思辨的同一在這里被擯棄了，取代它的是實踐的同一。前者是哲學層面的，后者卻是政治層面的。于是“自身”便具有兩方面的特征：一方面，它來自“他者”，受制于“他者”，為“他者”講述的故事所形塑；另一方面，它又建構起“同一性”，建構起一種足以滿足道德和人權要求的弱主體性。
由此，“自身”的概念已經(jīng)較為清晰了。把人權理解為“自我”“他我”甚至“他者”解釋的權利，從諸如存在的條件和處境當中尋找人權的基本價值和核心內(nèi)容，這是一種形而上學的進路。而這種進路在理論中總是存在二律背反，在實踐中又無法解釋復雜的人權問題。而把人權理解為對“自身”的解釋，也就等同于放棄人權本原的形而上學，轉(zhuǎn)而強調(diào)人權本原的歷史性、經(jīng)驗性和實踐性。人權來自“自身”的建構史，來自社群和共同體中的人權實踐和故事敘說。在這里，“自身”并不主張對社區(qū)和共同體的優(yōu)先，這是同“自我”解釋的最大區(qū)別。
人權的交流、交往史則告訴我們，人權由于某種原因，已然成為當代重要的政治和法律話語，并具有特定的正當性。日本人權學者大沼保昭認為：“以《世界人權宣言》、《國際人權公約》、《維也納人權宣言》為中心的國際人權規(guī)范總體為當今占國際社會絕大多數(shù)國家以明示或默示形式所承認接受，當然具有國際正統(tǒng)性，但是，這并不表示其本身就必然具有跨國、文明相容的正統(tǒng)性。”顯然，這樣一種溫和、兼容的主張同一種“自身”的人權主體詮釋學更為契合。
五、人權主體基于“自身”的哲學意義
把人權視為對“自身”的主體詮釋學，該解釋具有以下幾個方面的特色：第一，對人權普世主義困境的消解。把人權理解為“自身”的權利，而進一步把“自身”理解為社會、文化、群體等“他者”的建構，這顯然是反普世主義的。作為具體處境的建構，“自身”就是具有歷史性和相對性。它不像“自我”和“他我”的存在論解釋一樣，將人權的基本條件建立在某種既定形式之上，并由此主張普遍一致性。
第二，對人權相對主義困境的消解。相對主義的困境有兩重。其一，人權需要落實到切實的主體，而無法落實到永遠抓不住的“他者”。把人權理解為“自身”的權利，并且把“自身”理解為“歸責”功能的需要，理解為敘事的主體，這為人權的責任找到了一個具有主體性的核心，哪怕這個核心不是實體，只是個用語言和故事虛構出來的核心。其二，多元的人權觀念需要找到一個可以相互理解的基礎。雖然人們沒有也不可能在道德哲學意義上具有一種統(tǒng)一的總體性理論，但經(jīng)驗上人們確實普遍認同生命權、人身權等基本權利。這是實踐意義上的認同、政治意義上的認同——人們各自持有的不同道德理論在實踐中支持相同觀點的現(xiàn)象構成了所謂的“重疊共識”。綜上，消解相對主義困境的契機是“把個人視為不同團體之間的橋梁”，這種個人是“有差異的同一”。僅強調(diào)“同一”的“自我”和“他我”，僅強調(diào)“差異”的“他者”，都無法滿足要求。
第三，對人權實用主義困境的消解。人權實用主義僅從后果的角度來考察人權。如果說人權作為修辭能夠起到相應作用，那么該權利便可以被納入人權話語。但是這樣一種基于后果的人權觀念缺乏同一性，即：一方面，它無法基于自身觀念的同一性，提供一種批判性的人權話語。另一方面，它又容易由于過分強調(diào)后果，而與權力現(xiàn)實主義合流。前者用昂格爾（Roberto Unger)的話來說就是“智識上的緊縮”，而后者在?？拢∕ichel Foucault）看來就是知識與權力的合謀。因此，具備同一性的“自身”概念對于消解實用主義的困境是有效的。作為個體，人們具有相對穩(wěn)固的價值判斷和主觀取向，這是由歷史和環(huán)境所建構的。對于這種由歷史敘事建構起來的主體——“自身”而言，人權并不僅僅是一個歷史概念，面對未知的未來，它必須憑借內(nèi)化的觀念來判斷。可見，基于“自身”解釋的人權，本身具有批判性的結構，能夠提供規(guī)范性的判斷。雖然這種判斷可能因為具體后果而得到修正。
第四，促成人權根基的敘事轉(zhuǎn)向。“自我”和“他者”的絕對性和獨白形式，導致“自我”和“他者”的話語總謀求與理性合謀，以便自我證成，說服對手。建立在“自我”和“他者”解釋的人權理論也以自我證成為基本進路，在多元論事實的背景下，剛性沖突和對抗便不可避免。因此有學者提出，道德論證解決不了問題，“人權最終得到最好的保護，是要靠眾多個人真實的情感、堅定的信念和行為”。當下我們所處的“敘事轉(zhuǎn)向”時代給出了一條理性論證之外的情感認同進路。“敘事對事實及經(jīng)驗加以把握的方式恰恰是其他解釋和分析模式——如統(tǒng)計、描述、概括，以及通過抽象概念進行的推理——所無法做到的。”“自身”解釋的人權是通過敘事產(chǎn)生理解、共情、承認，進而達成的知識，它不是邏輯必然的知識。探尋人權基礎的方法也從邏輯證明變成演繹敘事。故事并不要求非此即彼、非對即錯?？梢哉f，敘事是種柔性包容的進路，它有助于消解現(xiàn)實中的人權沖突。
當然，將“自身”作為人權主體的本原以及承擔者也存在一些理論上的問題。其一，對“自身”的解釋是不斷持續(xù)的過程，它不像“自我”或“他我”以一定形而上學的人類學為基礎。對“自身”的解釋無法一勞永逸，奠基于“自身”解釋基礎上的人權也隨之不斷變化。人權內(nèi)容、范圍、形式的不斷變化也對人權實踐和人權交往提出了更高的要求。其二，“自身”是被故事不斷建構的。但故事是故事，現(xiàn)實是現(xiàn)實，“作為一種方法，講故事最大的危險是變成謊言”。“自身”作為被建構的主體，在邏輯上對任何故事開放，無法作為人權的自足本原。源于“自身”解釋的人權必須和其他人權理論結合起來，才能充分發(fā)揮其調(diào)和多元觀念、消解沖突的作用。
六、結語
綜上，把人權主體的本原理解為對“自身”處境的解釋，把人權本身理解為“自身”的權利，仍然不失為一條更為可取的分析進路。“自身”不是觀念和邏輯上的抽象主體，它有身份，有故事；“自身”不是孤立的精神實體，它是在共同體中的實踐存在。“自身”解釋的人權也不是抽象的，它同社會實踐、同共同體的命運息息相關。與此同時，“自身”還將外在的道德義務加以內(nèi)化。它承認某些具體的人權觀念，但又不會將其絕對化；它承認人權可能是多元的，但又能夠前后一致地為自己主張的人權觀念和人權實踐負責?？梢姡讶藱嗬斫鉃?ldquo;自身”的權利，相對于把它理解為“自我”“他我”以及“他者”的權利，在理論上更能避免各種人權爭論對于人權自身價值的削弱，進而在實踐當中提供更有效且靈活的解釋方案。
?。ǜ叨Y杰，西南政法大學哲學系講師。人權研究院博士后。）
關鍵詞：人權主體自我 他我 他者 自身
一般來說，人權理論由人權內(nèi)容和人權主體兩個部分構成。對人權內(nèi)容的討論往往涉及人權本原，西方人權理論的回答大致包括“天賦人權說”“法律權利說”“社會權利說”，中國學者在此基礎上還提出“斗爭說”“國賦人權說”“商賦人權說”“生賦人權說”等。人權主體的論題則集中在“人—公民”“個人—集體”“生命—人格”的爭議，從觀念史、立法科學、社會效果、政治意圖等角度討論人權主體觀念的內(nèi)涵和外延。
如果說上述人權理論主要是對人權內(nèi)容和人權主體的“認知”，那么哲學詮釋學視野下的人權理論便完全放棄了這種“認識論”的進路，而主張一種“理解的存在論”。該存在論逆轉(zhuǎn)了認識論面向?qū)ο蟮耐獠恐赶蛐裕赶蜃约翰?ldquo;想象自己置身于這個存在論之中”。易言之，詮釋學認為認識對象的真正方式其實是理解自己。從詮釋學立場看，人權內(nèi)容和人權主體都不能通過“認知”來獲取，不論認知對象是人性還是歷史；對人權現(xiàn)象的理解只能源自對主體存在方式的解釋。這是一種人權的主體詮釋學，它考察的是作為存在者的主體，而不單是作為權利主體的主體。它不僅包含人權主體理論，更是人權內(nèi)容理論和人權主體理論的統(tǒng)一，牽涉整個人權觀念的本原思考。
主體詮釋學的人權本原理論并不和任何“認知”意義上的人權本原和人權主體理論沖突。實際上，任何人權理論都預設了某種主體詮釋學。以人之抽象本質(zhì)為基礎的人權理論暗示主體“抽象的、赤裸裸”的存在；主張“以往所理解的‘人權’實際上是公民權，而不是人權”，強調(diào)政治意義的人權理論暗示主體依據(jù)某種特殊“身份”存在；揭示人權觀念“從國家政治到全球道德轉(zhuǎn)變”的理論，暗示主體從特殊存在到具體普遍存在的轉(zhuǎn)變。可以說，各種人權理論都對應著對主體的某種理解，反之亦然。與主體的“自我”“他我”“他者”“自身”四種主體詮釋學觀點對應，人權的本原也可以按照四種主體詮釋學歸類。
一、欲求“自我”權利的人權主體觀
在諸多人權本原的哲理闡釋當中，有一類人權主體觀把作為自我的主體之于對象的權力神圣化，把人視為絕對主體，把人權理解為該絕對主體的邏輯必然。該觀點主張“尊嚴”“目的”“人性”等內(nèi)在于人本身的固有價值，它們使人天然地成為萬物之靈和宇宙的精神中心。在西方人權觀念史中占據(jù)重要地位的“天賦人權說”正是這種“人類中心論”的產(chǎn)物。人的主體性作為不言自明的知識，這一思想發(fā)明肇始于17世紀，而在18世紀啟蒙運動達到頂峰的時候接近完成。作為主體，人本身就是自足的目的。盧梭鼓吹人生而自由，《獨立宣言》宣揚人生而平等，《人權宣言》則把自由平等都視為人生而具有的無條件權利?？偠灾?，這個時代的“一整套的政治權利原理，其精義全在于人權是天生的，因此是不可剝奪的和不可轉(zhuǎn)讓的。從洛克到盧梭，再到美、法的兩篇宣言，一貫如此”。
這種與生俱來的人權又是靠什么東西來主張其正當性呢？從16世紀的馬基雅維利到18世紀的盧梭，啟蒙思想家把目光投向了古希臘和希臘化時期的人文精神。在那個時代，由蘇格拉底興起并由伊壁鳩魯派、斯多亞派等繼承下來的對人的關注和倫理關懷影響了羅馬法律，孕育了源遠流長的自然法思想。后世的格勞修斯、霍布斯、洛克等人進一步將這種思想系統(tǒng)化為不言自明、永恒不變的價值體系。而自然法觀念必然暗示著一種不可轉(zhuǎn)讓的自然權利——人權。我們不必言明到底是政治需要產(chǎn)生了人權，還是人權促成了政治變革，可以明確的一點是，自然法思想在該時期為人權話語提供了堅實的思想基礎。
隨之而來的問題是：自然法如何被發(fā)現(xiàn)，如何成為被普遍認同的知識呢？哲學詮釋學認為，我們的認識和真理本質(zhì)上是解釋。自然法和自然權利也不例外，其真理性來自對現(xiàn)實處境的一般理解和社會條件的一般解釋。不論通過內(nèi)省還是通過經(jīng)驗，不論使用理性還是直覺，自然法和自然權利本質(zhì)上都源于我們對世界的看法?？档抡f：“除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西”。但問題恰恰在于，作為道德根據(jù)的那種善良意志從哪里來呢？到這里康德不得不承認我們在理性層面上已經(jīng)無法回答這一問題，而只能訴諸一種“哲學人類學”，即“直到現(xiàn)在我還說不清尊重的根據(jù)是什么，這可由哲學家去探討，不過我至少可以懂得：這是對那種比愛好所中意更重要得多的東西的價值的敬仰”。也就是說，善良意志的原始動機無法通過理性證明，而只能來自對人們偏好的解釋。
可以說，植根于自然法傳統(tǒng)中的人權是對作為絕對主體的人的處境的解釋。而在從文藝復興、宗教改革到啟蒙運動的幾個世紀的觀念嬗變過程中，人漸漸和“神”“國”區(qū)分開來，人權也漸漸和“神權”“主權”區(qū)分開來。但這里的“人”和“自我”是同義詞。在笛卡爾以降的近代哲學那里，人被理解為精神“自我”，被理解為“主體”。在認識論意義上，“自我”憑借著知覺的直接性，把持了對內(nèi)在經(jīng)驗和外在經(jīng)驗的話語權，由此構成整個“唯我論”知識體系的基礎。這是近代哲學的主要特征。甚至到了胡塞爾那里，他仍然主張“我——作為自我——具有一個不斷地為我而存在著的周遭世界”。實際上，哲學家仍然把自我視為一切存在的原因，即“《笛卡爾沉思》是對這種新唯心主義的最激進的表達。這種新唯心主義認為，世界不僅‘為我’，而且從‘自我’中吸取其所有的本體有效性。”經(jīng)驗的直接給予性轉(zhuǎn)化為一種主體至上的價值判斷，這是笛卡爾以來“自我”哲學的重要特征。所以福柯認為，“笛卡爾時代”是把“對自身的關照”轉(zhuǎn)化成“對自身對象性的關照”的時代。這種自足主體觀念導致自我對他者的遮蔽，導致人類對于世界和自然的漠視，導致普世性價值對于多元價值的壓制。
如果人權來自笛卡爾式的“自我”解釋，那該人權觀念在認識論上總是很難擺脫笛卡爾式的唯我論和獨斷論困境——本土性的人權觀念如何合法地主張普世性呢？科斯塔斯•杜納茲（Costas Douzina）批判的正是這種建立在“自我”解釋之上的人權觀。在他看來，“一個重大的悖論寓于人權的中心：權利都是在西方的法律傳統(tǒng)中發(fā)展起來的，而西方國家卻聲稱它們都是普遍的”。因為西方人權觀念建構在“白人男性”的自我形象上，并預設該形象的普世性和道德正當性。西方的自我解釋，包裹在人權話語之內(nèi)，成為文化殖民主義和政治霸權主義的最好修辭。“西方人的世界觀中對于普遍性的信念卻仍然像殖民主義的這個信念一樣強烈。用于輸出的新自由主義、善治和低烈度民主都是西方文化包裝的現(xiàn)時表達方式。如同早先的各種表達方式，它們都既是救贖的，又是侵略的，允諾最好的但往往履行最糟的。”
二、因循“他我”權利的人權主體觀
第二類主體觀則將人權觀念奠基于對社會的解釋，把人權視為各種社會現(xiàn)實的法律化。從孟德斯鳩到伯克，再到德國歷史法學派，我們可以看到天賦人權理論之外的另外一種人權本原理論。這種觀點認為人權觀念并非通過超驗的方式賦予我們，而是在傳統(tǒng)習慣、政治生活、共同體文化當中演變，進而被我們發(fā)現(xiàn)的。這種進路認為人權觀念并不來自先驗的“自我”觀念，而來源于自我之外的社會歷史實在。然而，在自我膨脹的現(xiàn)代背景中，把人權奠基于社會歷史實在的企圖難以成功擺脫唯我論的魔咒，難以跳出這種既定思維方式的桎梏。
把人權的來源解釋為社會歷史實在的觀點不再把目光局限于作為主體的個人，該解釋著重強調(diào)作為主體基質(zhì)的、具有歷史性的社會存在，這是值得肯定的。然而，社會歷史本身無法解釋法律現(xiàn)象和人權觀念的產(chǎn)生和變遷——在法律中發(fā)現(xiàn)法律，在人權中發(fā)現(xiàn)人權，這屬于循環(huán)論證，不可能產(chǎn)生什么新東西，也不可能產(chǎn)生什么新變化。除非法律和人權具有其他來源，否則歷史本身就是不可以被理解的。薩維尼一語道破天機：“歷史不再僅僅是范例集，而是真正地認識我們自身狀況的唯一途徑”。由于無法解釋歷史的流變，于是只好讓“自我”披著“民族精神”“傳統(tǒng)文化”的“外衣”，重新返回歷史主義的理論中。也就是說，人們無法僅僅憑自省和邏輯推演認識自身，歷史的價值就在于，它是我們真正認識自己的必要中介。問題的本質(zhì)在于，正如我們無法擺脫社會和歷史而認識人權一樣，歷史和社會的人權同樣無法擺脫自我而得到理解。
那么，歷史主義何以來認識和發(fā)現(xiàn)人權？歷史主義者指出，“民族的共同意識乃是法律的特定居所”，傳統(tǒng)、習慣法、政治實踐等社會現(xiàn)實是民族意識的外化。民族意識誕生于人們的身份認同，或人與人之間的同一性。也就說，所謂的民族精神和集體意識，無非就是擴大了的自我，無非就是抹平了差異的多個自我的集合。與之對應，對社會現(xiàn)實的解釋無非就是對另一種“自我”或“他我”的解釋罷了。“他我”就是“自我”的副本，是被自我徹底同一、徹底同化的他人。自我和他人的差異被消除了，民族和集體只不過是同質(zhì)的多個自我的集合。“自我”在實質(zhì)上不僅先于“他我”，也先于民族和集體。因此，作為對“他我”進行解釋的這種人權理論同樣主張一種壓制性的人權，因為它并沒有真正地站在主體的對立面進行考慮，沒有考慮被“自我”遮蔽的“他者”。它是“主人”的自我解釋，而不是“奴隸”的自我解釋。歷史上，人類的文化融合更多依靠的是強力，而不是自然演變。習慣法及人權觀念的形成同樣如此，必然伴隨著“自我”對于“他者”暴力或非暴力的壓制。即便能夠找到一個充分團結的集體，共享具有高度同一性的人權觀念，我們也仍然無法證明該社會歷史的正當性。難怪有學者指出，“人類并未置身于人權時代，因為到如今人權還僅僅是相對少數(shù)人享有的特權”，那是因為作為“自我”和“他我”解釋的人權的唯我論特性及其普世化過程中對他人的壓制。
三、構建“他者”權利的人權主體觀
第三類主體觀將人權奠基于觀念史上一直被遮蔽的“他者”，并且把“他者”的“同意”“承認”乃至“認同”視為人權的必要條件。也就是說，人權的本原從一個主體概念，變成了一個交互主體或主體間性概念。人權解釋的對象，從“自我”變成了“他者”；人權解釋的方式，從“自我”的自說自話，變成了主體之間的對話和交往。
真正的“他者”不可化約為“他我”，也不可化約為“自我”，這種差異性和不可化約性是20世紀的重大發(fā)現(xiàn)。胡塞爾早期把“他者”視為知識的擔保工具，認為當人觸摸、觀察意向?qū)ο髸r是一種較強的明證，但最強的明證性需要他者在場。“只有當我經(jīng)驗到他人和我經(jīng)驗到同樣一個對象時，我才真正地將這些對象經(jīng)驗為客觀和真實的”。胡塞爾后期則不僅僅把“他者”看作是知識論下的附屬，而是把“他者”問題視為根本，以至于整個“第五沉思”的目的就在于：“了解一個以我思故我在的自我為原則和根基的哲學體系是如何解釋有別于我的他者，如何解釋一切依賴于這個根本的相異性的事物。”
“他者”是絕對的異質(zhì)性，無法被自我充分認識，也就不可被自我把握，無法像“他我”那樣被還原為“自我”，否則，絕對的異質(zhì)性就不成立。但是，胡塞爾知識論的旨趣讓他并沒有真正擺脫同一性對于差異性的遮蔽，因為知識論的邏輯起點總是同一性。胡塞爾通過“自我”和自我軀體進行類比而發(fā)現(xiàn)的“他者”，必然無法擺脫“自我”的同一，因為“他者”的內(nèi)涵是“自我”內(nèi)涵的類比。
相比胡塞爾，伊曼努爾•列維納斯（Emmanuel Lévinas）提供了一種更徹底的“他者”概念。在他看來，把那種作為“他我”的“他者”想象為站在“自我”的角度對“自我”重新理解，這恰恰是胡塞爾沒有擺脫笛卡爾的地方。“可理解性、重新顯現(xiàn)的發(fā)生，都是一種他性被同者定義卻無法定義同者的可能性，在這個過程當中差異性是被排斥在外的。這僅僅是同者的自由實踐，它是與‘非我’（non-I）對立的‘我’的消失。”列維納斯認為在胡塞爾知識論旨趣下理解“他者”不可能成功。在他看來，這種哲學氣質(zhì)就是“總體”性，一種以知識為名的總體性。然而真正的差異性很難被稱為知識，它總是“特例”，總企圖超出知識之外，超出總體之外。因此，在列維納斯看來，真正的差異性，活躍的、沒有被同化和壓制之虞的差異性，只可能存在于“無限”當中。
既然作為“他者”權利的人權是對于人類無限差異存在狀況的解釋，那該理論同傳統(tǒng)“自我”人權理論的差異就體現(xiàn)在三個方面。第一，他性無法被徹底把握，無法被徹底認識。當“自我”以理解或者認同的方式侵占“他者”地盤的時候，真正的“他者”又已經(jīng)退卻了，總是處于完全異質(zhì)的領域。所以，人權不是既定的觀念體系，而是觀念的無限生成。第二，“自我”在邏輯上沒有相對于“非我”的優(yōu)先性，在價值上也沒有優(yōu)先性。所以，通過解釋“他者”的存在而獲得的人權無法提出有效的人權批判。第三，“自我”的意義是由“他者”提供的，而不是相反。“他者”是永遠被“自我”追隨著的一位老師。真正的他者是無限性的，是無法被把握的；被認識、被掌握、被同一了的他者不過是“他人”（the other），不過是另一個（another）“我”，而不可能是“他者”（the Other）。“他者”將在“同者”（被同化的存在）面前永遠保持神秘性，永遠保持新鮮，永遠充當“同者”的知識來源。所以，奠基于“他者”的人權理論認為，人權觀念的沖突是種必然，但不見得是件壞事，也不見得非要立即著手解決。
正如“他者”的他性是一種絕對的差異性一樣，作為“他者”權利的人權也具有絕對的差異性。這種人權觀念可以克服笛卡爾式人權觀念存在的困境。“他者”的人權觀否定普世性的人權企圖，認為不管什么類型的普世性人權觀念，其本質(zhì)都是總體性的。但總體性的道德主張彼此之間無法通約，這是當代無可爭辯的多元論事實。強制推行某種總體性的人權觀念，這本身就意味著對他性的壓制和拉平，就意味著對他人的漠視和暴力。社群之間、文化共同體之間存在不可逾越的差異性，它們彼此之間互為“他者”。沒有人能夠逾越絕對的他性，對“他者”人權的任何解釋都是越俎代庖?？梢?，作為“他者”權利的人權觀實際上意味著人權觀念的多樣性，并為人權話語的多元性提供了思想支撐。
但是，過分強調(diào)人權的“他性”必然會導致一個問題，即：多元的人權話語如何才能避免“各說各話”？異質(zhì)性的人權觀念之間的交流、承認乃至批判如何可能？沒有任何標準的人權不具有可行性。正如詹姆斯•格里芬（James Griffin）所言：“‘人權’這個術語幾乎毫無標準。幾乎沒有什么標準來決定它何時得到、何時沒有得到正確運用——不僅在政治家當中，在哲學家、政治理論家以及法理學家當中，也是如此。人權的語言就這樣降低了自己的價值。”不僅如此，同片面強調(diào)人權同一性的后果類似，片面強調(diào)人權的絕對他性也會造成道德危機。前者在于自命不凡的父愛主義話語與文化政治帝國主義的實踐；后者則在于慷慨激昂的集體主義修辭與相對主義和虛無主義的道德腐化。人權的虛無主義問題在當下已經(jīng)非常嚴重了，具體表現(xiàn)為兩個方面：一方面，考察二十年前遭受暴虐的盧旺達以及目前仍然駐扎于歐洲邊境的敘利亞難民，人權并沒有為他們帶來實質(zhì)性的保護。人權標準的多元化削弱了相關國家的道德責任感，于是多元人權話語成為偽善的文明國家最后的遮羞布。另一方面，異質(zhì)性的人權觀念的流行，阻礙了諸多發(fā)展中國家在保護人權方面所作的努力。發(fā)展中國家有一套適合自身的人權話語，但由于多元人權觀念的異質(zhì)性，很難得到其他國家的承認，這種局面不利于它們爭取世界認同，參與國際活動，從而在文化和經(jīng)濟上很難擺脫受歧視的地位。因此，我們還必須繼續(xù)尋找一種更加合理的人權主體觀，以獲得更加具有解釋力和實踐性的人權理解和人權解釋。
四、理解“自身”權利的人權主體觀
人權的當代困境在于，既不能把它理解為“自我”和“他我”的權利，又不能把它理解為“他者”的權利。按照“自我”來理解人權，我們便難以真正擺脫西方自由主義人權話語，難以抵御普世主義的簡單粗暴。即使退一步，從實用性角度肯定人權觀念和人權話語的重要性，承認某種普遍性人權觀念尤其必要，但這種人權觀也必然無法從“封閉的自我”觀念中產(chǎn)生。因為在多元論事實的前提下，“人權被認為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開放的，在文化上不可以設限。天賦人權在理論合法性上的失敗，特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯”。按照“他者”來理解人權，我們又很難真正肩負起人權話語的內(nèi)在要求，進而保障每個人（特別是弱勢群體）的基本權利。因為從實踐上講，人權必須最終落實于行動的個人，必須落實在每個“自我”那里。我們無法消極地期待“他者”或者“別人”來確保他人和自己的人權。
怎樣才能兩全其美地解決這個難題呢？一種可行的辦法是把人權理解為介于“自我”（I/Ego）和“他者”（the Other）之間的“自身”（soi/ self）的權利。反身代詞“自身”是對一種特別存在方式的隱喻。一方面它不是主詞，不作為主語賦予對象意義，反而作為賓語被其他主詞賦予意義，就像作為存在者的自身并不處于絕對主體的地位，它承認世界對其進行建構。另一方面，它又是主體的一種變體，是弱化和碎片化了的主體，而不是虛無，在功能上能夠承擔相應的道德責任。這樣一來，“自身”便成了一種介于“自我”和“他者”的存在。
我們已經(jīng)看到，雖然胡塞爾已經(jīng)認識到現(xiàn)象學唯我論的困境，強調(diào)主體間性和生活世界，不過在先驗現(xiàn)象學的總體框架內(nèi)，他不可能擯棄抽象主體，不可能擯棄主體哲學。因此，“胡塞爾的現(xiàn)象學將服從截然相反的要求：一方面，它必須還原到底，并且堅持在自我中并且從自我中構成他我這樣冒險的舉措；另一方面，它還需要對他者經(jīng)驗的獨特性和特殊性進行解釋，尤其是它作為非我的他者的經(jīng)驗”。胡塞爾在這個問題上顯然失敗了。我們業(yè)已指出，奠基于“他我”解釋的人權不過是“自我”解釋人權的另外一種表現(xiàn)形式。而另一方面，按照列維納斯那種絕對的、神圣的“他性”，“自我”必然成為消極的非主體。這種沒有自信的消極“不作為”和亦步亦趨的個體無法承擔起人權所需要的道德責任和政治責任。人權也無法擺脫相對化和虛無化。把人權建立在對“他者”的解釋上，這屬于對“自我”解釋人權的矯枉過正。
從哲學詮釋學的視角看，人本身就是“歷史地存在，就是說，永遠不能進行自我認識。一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的”。主體只有在歷史活動當中，在同“他者”的交往當中獲得承認，才能夠主張其存在性。然而，不論是胡塞爾、海德格爾還是列維納斯，他們都直接把歷史對象納入分析，實際上預設了一種形而上學的直觀正當性。雅克•德里達（Jacques Derrida）在《暴力與形而上學》一文當中指出：“形而上學，逃脫不了光的影響，它總是在其對現(xiàn)象學的批判中以某種現(xiàn)象學為條件，尤其是如果它像列維納斯的形而上學那樣成為話語和知識的傳授的話。”在德里達看來，“笛卡爾式的沉思”（胡塞爾）、“Dasein”（海德格爾）的解釋以及“il y a”（列維納斯）的體驗，其實都是純粹的思辨，都是在“我思”的處境下批判“我思”，這顯然無法成功。
保羅•利科（Paul Ricoeur）一方面贊同德里達對于現(xiàn)象學形而上學的批判，另一方面為擺脫這種困境提出了建議。他認為：“不管后來知覺描述得到多么大的重視，現(xiàn)象學的出發(fā)點并不是意識活動的無聲特點，而是它借助各種符號與事物產(chǎn)生的聯(lián)系，比如像一個既定的文化所建立的聯(lián)系。”因此，“現(xiàn)象學應該是結構的，至少一開始是這樣”。在他看來，只有強調(diào)文化，強調(diào)文化現(xiàn)象的結構，才能把注意力集中到實踐上，從而擺脫思辨哲學的局限性。利科的主張實際上把實踐哲學同思辨哲學結合起來了。對“自我”和“他者”的解釋之所以都不能很好地為道德和人權奠基，是因為二者都是思辨的對象，都同實踐絕緣。對二者的解釋只能形成一套排他性的總體性道德哲學。但對“自身”的解釋則不同。“自身”不是實體，也不是思辨的對象。它是故事，也是實踐，是通過敘事而被建構起來的“作為自身性的同一”（l’identité comme ipséité）。易言之，它沒有實體意義上的核心，它的核心像重心一樣，是通過與他者的互動關系而被虛構的，是種“敘事的重心”。“自身”是“作為他者的自身”（soi-même comme un autre/ self as another）。因此“自身”不是絕對的，對“自身”的解釋將不會形成一套排他性的總體道德哲學。思辨的同一在這里被擯棄了，取代它的是實踐的同一。前者是哲學層面的，后者卻是政治層面的。于是“自身”便具有兩方面的特征：一方面，它來自“他者”，受制于“他者”，為“他者”講述的故事所形塑；另一方面，它又建構起“同一性”，建構起一種足以滿足道德和人權要求的弱主體性。
由此，“自身”的概念已經(jīng)較為清晰了。把人權理解為“自我”“他我”甚至“他者”解釋的權利，從諸如存在的條件和處境當中尋找人權的基本價值和核心內(nèi)容，這是一種形而上學的進路。而這種進路在理論中總是存在二律背反，在實踐中又無法解釋復雜的人權問題。而把人權理解為對“自身”的解釋，也就等同于放棄人權本原的形而上學，轉(zhuǎn)而強調(diào)人權本原的歷史性、經(jīng)驗性和實踐性。人權來自“自身”的建構史，來自社群和共同體中的人權實踐和故事敘說。在這里，“自身”并不主張對社區(qū)和共同體的優(yōu)先，這是同“自我”解釋的最大區(qū)別。
人權的交流、交往史則告訴我們，人權由于某種原因，已然成為當代重要的政治和法律話語，并具有特定的正當性。日本人權學者大沼保昭認為：“以《世界人權宣言》、《國際人權公約》、《維也納人權宣言》為中心的國際人權規(guī)范總體為當今占國際社會絕大多數(shù)國家以明示或默示形式所承認接受，當然具有國際正統(tǒng)性，但是，這并不表示其本身就必然具有跨國、文明相容的正統(tǒng)性。”顯然，這樣一種溫和、兼容的主張同一種“自身”的人權主體詮釋學更為契合。
五、人權主體基于“自身”的哲學意義
把人權視為對“自身”的主體詮釋學，該解釋具有以下幾個方面的特色：第一，對人權普世主義困境的消解。把人權理解為“自身”的權利，而進一步把“自身”理解為社會、文化、群體等“他者”的建構，這顯然是反普世主義的。作為具體處境的建構，“自身”就是具有歷史性和相對性。它不像“自我”和“他我”的存在論解釋一樣，將人權的基本條件建立在某種既定形式之上，并由此主張普遍一致性。
第二，對人權相對主義困境的消解。相對主義的困境有兩重。其一，人權需要落實到切實的主體，而無法落實到永遠抓不住的“他者”。把人權理解為“自身”的權利，并且把“自身”理解為“歸責”功能的需要，理解為敘事的主體，這為人權的責任找到了一個具有主體性的核心，哪怕這個核心不是實體，只是個用語言和故事虛構出來的核心。其二，多元的人權觀念需要找到一個可以相互理解的基礎。雖然人們沒有也不可能在道德哲學意義上具有一種統(tǒng)一的總體性理論，但經(jīng)驗上人們確實普遍認同生命權、人身權等基本權利。這是實踐意義上的認同、政治意義上的認同——人們各自持有的不同道德理論在實踐中支持相同觀點的現(xiàn)象構成了所謂的“重疊共識”。綜上，消解相對主義困境的契機是“把個人視為不同團體之間的橋梁”，這種個人是“有差異的同一”。僅強調(diào)“同一”的“自我”和“他我”，僅強調(diào)“差異”的“他者”，都無法滿足要求。
第三，對人權實用主義困境的消解。人權實用主義僅從后果的角度來考察人權。如果說人權作為修辭能夠起到相應作用，那么該權利便可以被納入人權話語。但是這樣一種基于后果的人權觀念缺乏同一性，即：一方面，它無法基于自身觀念的同一性，提供一種批判性的人權話語。另一方面，它又容易由于過分強調(diào)后果，而與權力現(xiàn)實主義合流。前者用昂格爾（Roberto Unger)的話來說就是“智識上的緊縮”，而后者在?？拢∕ichel Foucault）看來就是知識與權力的合謀。因此，具備同一性的“自身”概念對于消解實用主義的困境是有效的。作為個體，人們具有相對穩(wěn)固的價值判斷和主觀取向，這是由歷史和環(huán)境所建構的。對于這種由歷史敘事建構起來的主體——“自身”而言，人權并不僅僅是一個歷史概念，面對未知的未來，它必須憑借內(nèi)化的觀念來判斷。可見，基于“自身”解釋的人權，本身具有批判性的結構，能夠提供規(guī)范性的判斷。雖然這種判斷可能因為具體后果而得到修正。
第四，促成人權根基的敘事轉(zhuǎn)向。“自我”和“他者”的絕對性和獨白形式，導致“自我”和“他者”的話語總謀求與理性合謀，以便自我證成，說服對手。建立在“自我”和“他者”解釋的人權理論也以自我證成為基本進路，在多元論事實的背景下，剛性沖突和對抗便不可避免。因此有學者提出，道德論證解決不了問題，“人權最終得到最好的保護，是要靠眾多個人真實的情感、堅定的信念和行為”。當下我們所處的“敘事轉(zhuǎn)向”時代給出了一條理性論證之外的情感認同進路。“敘事對事實及經(jīng)驗加以把握的方式恰恰是其他解釋和分析模式——如統(tǒng)計、描述、概括，以及通過抽象概念進行的推理——所無法做到的。”“自身”解釋的人權是通過敘事產(chǎn)生理解、共情、承認，進而達成的知識，它不是邏輯必然的知識。探尋人權基礎的方法也從邏輯證明變成演繹敘事。故事并不要求非此即彼、非對即錯?？梢哉f，敘事是種柔性包容的進路，它有助于消解現(xiàn)實中的人權沖突。
當然，將“自身”作為人權主體的本原以及承擔者也存在一些理論上的問題。其一，對“自身”的解釋是不斷持續(xù)的過程，它不像“自我”或“他我”以一定形而上學的人類學為基礎。對“自身”的解釋無法一勞永逸，奠基于“自身”解釋基礎上的人權也隨之不斷變化。人權內(nèi)容、范圍、形式的不斷變化也對人權實踐和人權交往提出了更高的要求。其二，“自身”是被故事不斷建構的。但故事是故事，現(xiàn)實是現(xiàn)實，“作為一種方法，講故事最大的危險是變成謊言”。“自身”作為被建構的主體，在邏輯上對任何故事開放，無法作為人權的自足本原。源于“自身”解釋的人權必須和其他人權理論結合起來，才能充分發(fā)揮其調(diào)和多元觀念、消解沖突的作用。
六、結語
綜上，把人權主體的本原理解為對“自身”處境的解釋，把人權本身理解為“自身”的權利，仍然不失為一條更為可取的分析進路。“自身”不是觀念和邏輯上的抽象主體，它有身份，有故事；“自身”不是孤立的精神實體，它是在共同體中的實踐存在。“自身”解釋的人權也不是抽象的，它同社會實踐、同共同體的命運息息相關。與此同時，“自身”還將外在的道德義務加以內(nèi)化。它承認某些具體的人權觀念，但又不會將其絕對化；它承認人權可能是多元的，但又能夠前后一致地為自己主張的人權觀念和人權實踐負責?？梢姡讶藱嗬斫鉃?ldquo;自身”的權利，相對于把它理解為“自我”“他我”以及“他者”的權利，在理論上更能避免各種人權爭論對于人權自身價值的削弱，進而在實踐當中提供更有效且靈活的解釋方案。
?。ǜ叨Y杰，西南政法大學哲學系講師。人權研究院博士后。）
京公網(wǎng)安備 11010102003980號