摘要：在“人權(quán)”問題上，我們應(yīng)該擺脫西方形而上學(xué)意義的普遍性與特殊性的爭(zhēng)論，拒絕、反對(duì)霸權(quán)主義的價(jià)值統(tǒng)治，回歸到“多元一體”的歷史事實(shí)與文化要求中，回歸到國際關(guān)系的多元訴求與共識(shí)中，回歸到“人類命運(yùn)共同體”的擔(dān)當(dāng)與實(shí)踐中。人權(quán)的詮釋與實(shí)現(xiàn)，必須考慮到世界的多元性與文化的多樣性，必須與各自的文化傳統(tǒng)相適應(yīng)。只有從“本己”的文化基因中培養(yǎng)、生長出來，人權(quán)才能獲得其正當(dāng)性，才能真正實(shí)現(xiàn)。中華文明在其悠久的歷史中，早已積淀了非常豐富的人權(quán)思想資源，如“貴‘人’” “尊德”“追求和諧”等，并很早就明確提出且積極踐行著“以民為本”的思想。然而一直以來，西方總是別有用心地在全球范圍內(nèi)蠻橫、偏執(zhí)地推銷其人權(quán)價(jià)值，致使世界秩序總處在威脅與挑戰(zhàn)之中。面對(duì)這危機(jī)，中國的人權(quán)解釋及其實(shí)現(xiàn)路徑，或許是一劑“良藥”。
關(guān)鍵詞：人權(quán)；普遍性；特殊性；文化基因；民本
毋庸諱言，中國古代沒有“ 人權(quán)”這個(gè)概念， 但不代表沒有“人權(quán)”這一歷史事實(shí) 。這個(gè)概念雖是現(xiàn)代西方的“發(fā)明”，但發(fā)明者未必真正理解自己所創(chuàng)造的概念，而缺乏這種概念體系的文明形態(tài)未必就不存在對(duì)諸多屬人權(quán)利的討論。情況甚至可能相反，外在高調(diào)的宣揚(yáng)恰恰表明內(nèi)在的缺乏。至少可以說，“人權(quán)”不是嗓門大、姿態(tài)高的必然結(jié)果，也不是堅(jiān)船利炮護(hù)送的商品或披著“普世價(jià)值”外衣的“ 地方知識(shí)”，更不是拼網(wǎng) 速搶注的“域名”，它不是任何一種獨(dú)特文明形態(tài)的“專利”，而是需要全人類共同守護(hù)的微弱火種，是人類命運(yùn)共同體的基石——豈容任何話語霸權(quán)以任何形式壟斷！
一、“ 人權(quán)”的普遍性與特殊性
普遍性與特殊性不僅是哲學(xué)問題，也是政治 問題 。在趙汀陽看來，形而上學(xué)性質(zhì)的普遍性與 特殊性之間，其實(shí)暗藏著“ 一種價(jià)值性的存在論等級(jí)制，即普遍性高于特殊性。”[1]34 西方學(xué)者米 哈伊爾·伊格納季耶夫( Michael Ignatieff) 認(rèn)為：“ 普遍性”這個(gè)概念在后現(xiàn)代理論的沖擊下，被批評(píng)為西方文化將其他文化“他者化”的工具 。西方文化并不試圖認(rèn)識(shí)自己，而是通過將非西方的文化視為“特殊性”，來完成自身的“普遍性”認(rèn)同。[2]35換言之，在普遍性的認(rèn)同中其實(shí)已經(jīng)包含著對(duì)特殊性的排除與抹殺。張汝倫直接指出：“西方普遍主義的背后，是西方的霸權(quán)心態(tài)。”[3]31 所以，不能談?wù)?ldquo;抽象的普遍性”，因?yàn)槿魏我粋€(gè)概念其實(shí)都和特定的文化背景與歷史條件相聯(lián)系，[4] 不同的文化類型自然有著不同的文化需求，所獲得的普遍性當(dāng)然也就不同，那么也就不 存在統(tǒng)治所有文化類型的普遍性—那不過都是特殊性的權(quán)利訴求而已。事實(shí)上正如趙汀陽 所說：“這個(gè)策略等價(jià)于‘權(quán)力即真理’。”[1]35 但我們也不是要否定普遍性，因?yàn)檫@容易陷入相對(duì)主義 。陳來教授曾提出“多元普遍性”一說，即“主張全球文化關(guān)系的去中心化和多中心化即世界的多元文化主義。”[5]63大概也只有各自回歸其特殊性即文化類型之中，普遍性才能獲得具體的意義。各類文化類型之間并非相互隔絕、相互沖突，而是在各自回歸其特殊性之時(shí)，能相互敞開、相互溝通，生成一個(gè)“不是一個(gè)先天的定義，而是 一個(gè)不斷豐富和變化的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”[3]36 的普遍性。
那么，人權(quán)是普遍的還是特殊的呢？ 毋庸置疑，人權(quán)這一概念誕生于西方。但在全球化的運(yùn)動(dòng)中，特別是二戰(zhàn)之后，基于全球性所面臨的共同威脅及多元文化的共同訴求，國際社會(huì)就尊重與保障人權(quán)的普遍價(jià)值達(dá)成共識(shí)，體現(xiàn)在《世界人權(quán)宣言》《聯(lián)合國憲章》《曼谷宣言》《 維也納宣言》等一系列的國際公約和章程中。這里所說的“共識(shí)”并非通過哲學(xué)推論得出的普遍結(jié)論，而是從現(xiàn)實(shí)的國際局勢(shì)出發(fā)，根據(jù)各國的具體國情，共同商議、協(xié)定、承認(rèn)并希望得到共同接受、遵守的約定與法規(guī)。正如米哈伊爾·伊格納季耶夫 所認(rèn)為的，國際社會(huì)只要有人權(quán)法就足夠了，哲學(xué)上的“普遍性”論證既不清楚也不可靠，它只會(huì) 削弱國際人權(quán)法的權(quán)威。[2]35 也就是說，作為國際社會(huì)普遍共識(shí)的人權(quán)已無關(guān)形而上學(xué)的普遍性與特殊性的爭(zhēng)論，并且也不是西方人或者某一類人的專利，而是“各種不同文化的碰撞、對(duì)話和交流”[6]2所形成的普遍性人權(quán)共識(shí)。這里所說的普遍性，毋寧 是一種價(jià)值意義上的“普遍有效性”，即各類文化傳統(tǒng)中優(yōu)秀人權(quán)資源的相互汲取，以共同應(yīng)對(duì)人類當(dāng)前及未來或許可能出現(xiàn)的威脅與困境。常健認(rèn)為：“人權(quán)共識(shí)既是各種文 化自我超越和發(fā)展的產(chǎn)物，同時(shí)自身也在發(fā)展的過程中，需要來自多元文化源頭活水的滋養(yǎng)和澆灌。”[6]2 只有這樣才能預(yù)防任何特殊性在普遍性訴求中形成的單一文化霸權(quán) 。也只有這樣，在既是全球化又是多元化——多元一體——的今天，人權(quán)的普遍性才能得到正確的理解。
人權(quán)的思想內(nèi)涵并非完全固化，仍可以甚至必須有更多元、更豐富、更深刻的闡釋，才有可能調(diào)適當(dāng)前乃至未來的情狀。美國學(xué)者突維斯( Sumner B. Twiss )在《儒學(xué)與人權(quán)討論的一個(gè)建設(shè)性架構(gòu)》一文中曾說道：“即便人權(quán)的正當(dāng)性可以通過道德傳統(tǒng)的道德洞見與責(zé)任承諾的重疊共識(shí)來證明，考慮到文化多樣性，它們也必須用適合其自身的道德術(shù)語來論證甚至闡明。”[7] 這么說當(dāng)然不是為了強(qiáng)調(diào)人權(quán)的相對(duì)性以否定人權(quán)的普遍性，也不是標(biāo)新立異另立一套人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)與體系，而是考慮到世界的多元性、文化形態(tài)的多樣性，絕不能再以帝國形態(tài)的普世性人權(quán)話語來阻礙、壓制甚至轉(zhuǎn)變“本己”人權(quán)話語的表達(dá)。
美國學(xué)者安婧如( Stephen C. Angle )說：“現(xiàn)代儒家思考人權(quán)內(nèi)容的正確方式不是直接由先前就有的儒學(xué)價(jià)值推導(dǎo)出人權(quán)繼而使其普及，而是在一個(gè)包容性的過程中參與具有普遍性、世界性角度的談判。”[8]191 這句話對(duì)西方同樣成立。實(shí)現(xiàn)人權(quán)的道路必須根據(jù)各自文化的傳統(tǒng)以及當(dāng)下的基本國情。正如張曉玲所說：“人權(quán)普遍性是通過人權(quán)的特殊性來實(shí)現(xiàn)的，人權(quán)的普遍原則在實(shí)現(xiàn)過程中，必須同各國的具體實(shí)際相結(jié)合。”[9] 換言之，我們?nèi)粢?dāng)?shù)赜懻摦?dāng)前語境中的人權(quán)，就必須回到傳統(tǒng)的深度及其復(fù)雜性中，才有可能找到適合自身的人權(quán)話語表達(dá)，才能有屬于自身的話語權(quán)并主動(dòng)參與到世界人權(quán)的對(duì) 話與建設(shè)之中，不斷地謀求新的、真正普遍的人權(quán)共識(shí)，推動(dòng)人類文明的進(jìn)步。這也正是當(dāng)前這個(gè)時(shí)代乃至未來世界所需要的。
二、中華文明的精神特質(zhì)
我們的文明傳統(tǒng)深沉而悠久，偉大而堅(jiān)韌，綿延至今，依舊能巋然挺立，歷經(jīng)苦難卻綻放光芒 。何以能如此？個(gè)中原因正在于中華文明內(nèi)部有著一種特殊的“連續(xù)性的氣質(zhì)”[5]38 。正是有了它作為中心思想和內(nèi)在動(dòng)力，我們的文明在歷史的激蕩之中，在文明的沖突之中，在苦難折磨之中，在巨大的變化之中，總能保持自身特色，貞下起元，生生不息。
中華文明的特質(zhì)究竟體現(xiàn)在什么地方？ 自上世紀(jì) 40 年代開始，學(xué)者們便根據(jù)對(duì)傳統(tǒng)的理解，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的判斷，乃至對(duì)未來的預(yù)測(cè)和期許，給出了不同的答案。比如：梁漱溟先生的“家庭倫理本位說”，錢穆先生的“人文本位說”，唐君毅先生的“仁心充量說 ”，何炳棣的“宗法基因說”，及當(dāng)代學(xué)者如張岱年、陳來、郭齊勇、樓宇烈、許倬云等也都提出了自己的理解。中華文明的特質(zhì)中與人權(quán)相關(guān)者大約有以下幾方面。
?。ㄒ唬┵F“人”
中國文化傳統(tǒng)一方面傾向于認(rèn)為，自然本性并不等同于人性 。首先必須從自然走向人文，才能從一個(gè)生物意義上的存在成為一個(gè)社會(huì)意義、道德意義、政治意義上的“人”。美國漢學(xué)家安樂哲( Roger T. Ames ) 在其著作《儒家倫理學(xué)》中，極富見識(shí)地評(píng)價(jià)了儒家關(guān)于“人”的說法：“‘人’于是被看成一個(gè)復(fù)雜事件，而不是個(gè)別的‘ 物體 ’；是個(gè)‘成為’的過程而非本質(zhì)的‘存在’；是不斷發(fā)展中的‘做’而非獨(dú)立自治的‘是’；是一系列具體、動(dòng)態(tài)關(guān)系的復(fù)雜構(gòu)造而非抽象、概念化的行為者。”[10]141人在政治、社會(huì)以及日常生活中不斷領(lǐng)受圣德的意義，踐履圣言的內(nèi)涵，并能夠在文化、社會(huì)、自然等廣闊的領(lǐng)域中積極創(chuàng)造，才有可能成為“人”。這正是錢穆先生所強(qiáng)調(diào)的“人文本位”。因此，彭永捷教授認(rèn)為：“儒家的人權(quán)思想，包含著對(duì)人作為人的督導(dǎo)、提升，在維護(hù)人的 尊嚴(yán)、權(quán)利的同時(shí)，是激勵(lì)人如何更加完善，更加高尚。”[11]
另一方面中華文明中的“人”，并不是西方意義上單子化的個(gè)人，也不是概念上的抽象“人”。 人總是在社會(huì)之中，必然承擔(dān)著倫理義務(wù)及其社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的具體責(zé)任 。西方學(xué)者也許會(huì)據(jù)此認(rèn)為中國文化抹殺了人的個(gè)性，極度不尊重人權(quán) 。然而事實(shí)上，正因各自所承擔(dān)的責(zé)任或角色，反而真正成就“人”的具體性。這種整體觀中的“人”才是真正的“人”，也只有在其生存論的真實(shí)處境中才談得上所謂的“人權(quán)”。否則，離開社會(huì)生活抽象地談?wù)撊藱?quán)，如果不是別有用心，就一定會(huì)在邏輯上無法自洽。換言之，社會(huì)性的具體責(zé)任承擔(dān)才是對(duì)人及其權(quán)利最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，而不是抽象的理論推導(dǎo)。
其一，人總是生活在“ 社會(huì)和文化中”[12] 145，所以人權(quán)在整體呈現(xiàn)出“弘揚(yáng)集體利益為本位的道德價(jià)值觀”[13]的面貌 。從事實(shí)上來說，“群體高于個(gè)人”[5]57 。因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)中沒有個(gè)人本位，但這并不是說中國傳統(tǒng)文化就不重視個(gè)人，而是說人非先定亦非自然，首先須成為一個(gè)“人”，才能談及“個(gè)人”。但“成人”必在世界整體中才能完成。也就是說，人在創(chuàng)造自己的同時(shí)必須創(chuàng)造世界，或者說人必須創(chuàng)造世界才能挺立自身，孔子說：“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人。”（《論語·雍也》）這與《世界人權(quán)宣言》所謂“ 人人對(duì)社群都負(fù)有義務(wù)，只有在社群中他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展”若合符節(jié) 。所以，中國文化并非不強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，只是不同于西方個(gè)人主義式的權(quán)利，而是更注重對(duì)個(gè)人修身——道德成就——的保護(hù)與尊重 。這個(gè)修身過程恰恰需要在社群之中才能完成，?？怂?· 布林德利( Fox Brindley )在其研究中說道：“在中國一種人權(quán)是基于個(gè)人道德責(zé)任的概念，以追求達(dá)到與一個(gè)更大的共同體和自然環(huán)境的精神修煉。”[14]31 所以與其說“群體高于個(gè)人”，毋寧說正是個(gè)人意志的自我抉擇，主動(dòng)承擔(dān)起這一偉大的人道主義行動(dòng) 。在整個(gè)擔(dān)負(fù)起責(zé)任或義務(wù)的過程中，個(gè)人恰恰是自由的；或者說，只有在這樣的行動(dòng)中，才談得上真正的自由和人權(quán)。
其二，人總是承擔(dān)著具體倫理義務(wù)以及社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的具體責(zé)任。人并不是存在于空泛的沒有規(guī)定性的集體社會(huì)之中，而是生活在一種有遠(yuǎn)近親疏的倫常秩序里。人在社群之中總有其具體的身份（或角色），且這個(gè)身份是在社會(huì)整體中被賦予和被創(chuàng)造的。只有當(dāng)“所有角色被確定，各種關(guān)聯(lián)得以展現(xiàn)”[15]時(shí)，個(gè)人才得以成立。 社群其實(shí)是通過無數(shù)倫常秩序重重聯(lián)結(jié)、重疊所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，費(fèi)孝通先生在其著作《鄉(xiāng)土中國》中將此種社群結(jié)構(gòu)模式稱之為“差序格局”[16] 。
在“差序格局”的大網(wǎng)絡(luò)之中，每個(gè)“自己”都是中心，所謂的權(quán)利、義務(wù)、貢獻(xiàn)、尊重等其實(shí)都是從這樣的“自我”出發(fā)，從而輻射至整個(gè)社群 。換言之，行動(dòng)（責(zé)任、義務(wù)、權(quán)利）的承擔(dān)者都是在社會(huì)中有具體身份的人。個(gè)人與社群之間不僅不是截然對(duì)立的，甚至也沒有明顯的界限。在這樣的“差序格局”之中，個(gè)人與社群之間的關(guān)系非常具有彈性。集體主義并不會(huì)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，只有當(dāng)每個(gè)個(gè)體的權(quán)利都得到保障時(shí)，集體利益才得以呈現(xiàn)。個(gè)人在享受其權(quán)利的同時(shí)，因其內(nèi)在的要求，必然主動(dòng)承擔(dān)著相應(yīng)的義務(wù) 。正如許倬云先生對(duì)“差序格局”的闡釋：“差序格局之中，個(gè)人既有權(quán)利也有義務(wù)，人不能孤立，然而人也不是屈服于集體的安排。這一種個(gè)人到集體的延長線是開展的，不是斷裂的。在這差序格局之中，個(gè)人要自我約束，時(shí)時(shí)刻刻理解個(gè)人是集體中的一部分。然而個(gè)人也知道，個(gè)人不是由集體支配的，個(gè)人對(duì)集體的義務(wù)與他可以從集體中所獲得的保障互為因果、相互依附。”[17]221- 222
可見，這種整體性的存在方式完全不是某些西方學(xué)者如Browaeys等所認(rèn)為的“犧牲個(gè)人需要，來實(shí)現(xiàn)更大的集體利益。”[14]30
因此，西方人雖然喜歡大談特談“人權(quán)”，但其實(shí)并不懂得其含義，因?yàn)?ldquo;人權(quán)”的目標(biāo)不是個(gè)人主義式的利益，而應(yīng)當(dāng)以人格的鑄造、道德的培養(yǎng)、人生的圓滿為出發(fā)點(diǎn)，以營造、維系一個(gè)良善、健康、和諧的社會(huì)。如果像當(dāng)前西方國家那樣毫無節(jié)制地夸大個(gè)人主義，必然會(huì)敗壞人自身的道德品質(zhì)，最終導(dǎo)致人的異化，同時(shí)也會(huì)破壞政治與社會(huì)中的穩(wěn)定與和諧，最終落入其反諷之中——人權(quán)之中根本沒有人的位置與意義，成為麥金太爾所說的“人權(quán)變成一種高度特殊性的虛構(gòu)。”[18]純粹淪為霸權(quán)主義（資本、技術(shù)）對(duì)外侵略殖民、對(duì)內(nèi)剝削奴役的借口。如自16世紀(jì)到20世紀(jì)帝國主義對(duì)全球的殖民與屠殺，不正是其明證嗎！所以安樂哲說：“儒家從社會(huì)的角度來定義‘人’，這是否可用來修正和加強(qiáng)西方自由主義模式？在一個(gè)以‘禮’建構(gòu)的社會(huì)中，我們能否發(fā)現(xiàn)可利用的資源，以幫助我們更好理解我們哲 學(xué)根基不足卻頗富實(shí)際價(jià)值的人權(quán)觀念？”[19]5 能否修正西方的傲慢與偏見，我們不得而知，但可以確定的是，它可以幫助我們更好地理解西方，尤其是加深自我的理解，即如許倬云先生所認(rèn)為的，中國文化的特征在于“以人為主體”[17]6 。除了保障個(gè)人的利益，更重要的是注重對(duì)人的品格和精神的提升，正如錢穆先生所說的，“人人都可是圣人。治國平天下之最高理想，在使人人能成圣人。換言之，在使人人到達(dá)這一種理想的文化人生之最高境界。”[20]
?。?二）尊德
中國人早在周初就意識(shí)到德的重要性，《 尚書·多士》有云：“天命靡常，惟德是輔。”相似的說法散見于各類經(jīng)典之中。德的作用：一方面在于意識(shí)到“天命無常”“天不可信”，即上帝的絕對(duì)權(quán)威已經(jīng)松動(dòng)、瓦解，所以轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的在世修行，“以德配天”；另一方面因?yàn)?ldquo;民心無常”，所以君王必須以德懷惠，“尊德保民”。“內(nèi)在于 人的‘德’具有極大的潛力，遠(yuǎn)比任何外在力量更能保證國家的安全或解救其危機(jī)。”[21]212 正因原本作為人格神的天或最高意志的天命，以及作為塵世根基的民心，都變得混亂無序，所以需要人通過自身的修德行動(dòng)，來重新闡釋、聯(lián)結(jié)天與民，恢復(fù)上古天人整體共在的理想結(jié)構(gòu)，并以此為基礎(chǔ)重新整飭人間，建立一套新的、穩(wěn)定性更高的秩序——德化的世界。
需要清楚的是，中華文化傳統(tǒng)中的德，并不同于古希臘荷馬話語體系中的“卓越”，也不是亞里士多德所理解的功能性的善，更不是功利主義式的技術(shù)性道德，因?yàn)檫@些都不過是為滿足個(gè)人主義的欲望權(quán)利所編織出的“自私與罪惡的合理偽裝”[22]。中華文化傳統(tǒng)中的德與麥金太爾關(guān)于“美德”的定義或許更為接近，不過較之麥金太爾僅偏向于單方面的“獲得性”而言，其實(shí)要更為全面和豐富，對(duì)人權(quán)的啟發(fā)也更加深刻。
于內(nèi)而言，中華文明注重“ 德的個(gè)人化和內(nèi)在化”[21]221，即強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)—修身的意義。通過道德修養(yǎng)，人的身體便可以克服生物性遺傳所帶來的固化與抑制，在承接傳統(tǒng)典范和先人智慧的同時(shí)，輔以當(dāng)下具體和靈活的經(jīng)驗(yàn)，在人類生活共同體中，不僅展現(xiàn)出道德的光輝，并且還能生成諸如神圣體驗(yàn)、審美感受、理性行動(dòng)、社會(huì)價(jià)值等諸多方面的意義。
簡(jiǎn)而言之，經(jīng)由德性的修煉，個(gè)體在克服其乖妄和混沌的同時(shí)，自我也逐漸被“德”所充實(shí)與拓寬，成德的個(gè)體在社群之中從而得到更充分、更持久的實(shí)現(xiàn)，并且能夠?yàn)槿祟惖囊饬x創(chuàng)造與意義彰顯持續(xù)注入新的力量，如此他“創(chuàng)造世界的效力也就越大”[19]223。由成德之體轉(zhuǎn)現(xiàn)為弘德之體 。這正是孔子所強(qiáng)調(diào)的“為己之學(xué)”，所以錢穆先生認(rèn)為修身正是中國人權(quán)的實(shí)現(xiàn)路徑的完美展現(xiàn)[23]。
于外而言，中華文化傳統(tǒng)認(rèn)為政治的本質(zhì)即正德，所以孔子說：“政者，正也。”（《論語·顏淵》）“恭己正南面而已矣！”（《論語·衛(wèi)靈公》）政治不是外在制度、法規(guī)的壓抑，自然也不是完全依賴政府機(jī)關(guān)、強(qiáng)力機(jī)制來管理，而是通過君王的德性感召，來激發(fā)臣民的內(nèi)在動(dòng)力，走向德性修養(yǎng)之途，同時(shí)向君王靠攏。美國學(xué)者Boodbrerg 及安樂哲將此機(jī)制命名為“自愿仿效”（ voluntary modeling ）[19] 190 如此，自然形成一種穩(wěn)定、健康、和諧的政治秩序。安樂哲、郝大維等認(rèn)為這樣的政治秩序，超越了西方意義上的理性秩序，已經(jīng)升華為“審美秩序”[19]160-167。在這樣的秩序中，人人皆可以在其中找到最適合自己位置，展現(xiàn)個(gè)人特殊的意義，每個(gè)人都將是獨(dú)一無二的呈現(xiàn)。并且因?yàn)榈赖律系淖晕夜?jié)制，個(gè)人可以在社群中得到一種從容不迫的自由。
在社會(huì)機(jī)制上，禮通過其先在的約定性與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性，把每個(gè)獨(dú)特的人帶到確定的、有序且有歷史傳承性的社會(huì)之中，這就意味著人在踐行禮之時(shí)，也被社會(huì)所接納、塑造，同時(shí)獲得這個(gè)共同體的歷史文化記憶。這并不是某些研究者所宣傳的，繁瑣而又帶有強(qiáng)制性的禮儀泯滅了人的個(gè)性，使得人權(quán)無法實(shí)現(xiàn)。誠然，禮或多或 少帶有約束的性質(zhì)，但本質(zhì)上并非抑制機(jī)制，而是安樂哲所說的“一種非正式的社會(huì)機(jī)制”[10]266，“是一個(gè)柔軟的實(shí)踐體系”[24]。人恰恰是因?yàn)樵诙Y的踐行當(dāng)中，得以展開其特異的生命的姿態(tài)。一言以蔽之，正是禮創(chuàng)造并保護(hù)了人的獨(dú)特性。
在教育的方式與使命上，中國傳統(tǒng)中的教育更注重的是德性的培養(yǎng)，是內(nèi)在地“求善”，而不是外在客觀地“求真”；注重的是自我的德性教化，而不是對(duì)“他者”的指責(zé)。簡(jiǎn)言之，教育以“教會(huì)人如何做人”為第一要?jiǎng)?wù)。并且教育的對(duì)象是所有人，所以孔子說“有教無類”，孟子說：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。”（《孟子·告子下》）也就是說，在中國其實(shí)很早就實(shí)現(xiàn)了教育的普遍性與公平性。在教育的實(shí)施過程中，以“因材施教”為原則，又充分尊重個(gè)體差異性，充分發(fā)展人的個(gè)性。
綜上，人權(quán)與道德不應(yīng)當(dāng)是兩個(gè)隔絕的概念 。人權(quán)并不是香港人權(quán)學(xué)者陳祖為先生所認(rèn)為的“后退機(jī)制”[12]164，相反,道德既是人權(quán)的基 本出發(fā)點(diǎn)同時(shí)也是最終歸宿，甚至可以說道德正 是人權(quán)的內(nèi)容，因?yàn)?ldquo;人權(quán)的原意是指某種價(jià)值觀念或道德觀念，因而它是一種道德上的權(quán)利或義務(wù)。”[25]并且在實(shí)際操作層面，道德確實(shí)需要人權(quán)的保護(hù)才能更好地實(shí)現(xiàn)。蒂瓦爾德（ Justin Tiwald ）也說：“法律和司法程序的構(gòu)建必須鼓勵(lì)道德乃至德性的發(fā)展。”[8]188道德也不是田史丹所說的“后備機(jī)制”[26]，因?yàn)榈赖卤仨氁龑?dǎo)著人權(quán)，否則人權(quán)不是陷入毫無原則的“鄉(xiāng)愿”之中，就是落入蒂瓦爾德的詰難之中：“即使存在明確的人權(quán)范圍也會(huì)損害核心人際關(guān)系”[8]188。
?。?三）追求和諧
“和諧”這一觀念在中華文化傳統(tǒng)中有著特殊甚至極高的意義，恰如安樂哲所說，和諧“被奉為最高文化成就。”“和諧”大概有兩層意思：其一，在各種差異性之間的互補(bǔ)中共同成就一個(gè)更豐富、更美好、更廣闊的統(tǒng)一性，如八音之和與五味之調(diào)和，此“和”之本義，也是“多元一體”的思想來源；其二，作為一種極富彈性且持久的“優(yōu)雅的秩 序”[27]，將多樣性維持在一個(gè)最恰當(dāng)、最優(yōu)美的關(guān)系上，各個(gè)部分在保持平衡的同時(shí)，其獨(dú)特性也得到充分表達(dá)。多樣性和差異性是和諧的前提，而和諧又是多樣性和差異性應(yīng)當(dāng)尊奉的原則。
和諧是對(duì)一切關(guān)系的包容、梳理與引導(dǎo)，使關(guān)系朝向于穩(wěn)定、有序、健康、融洽與美好的狀態(tài)，“和諧作為處理人與人、人與社會(huì)、族群與族群、人與天地等關(guān)系的模型。對(duì)‘和’的追求也成為中國文化思想的普遍理想，塑造了中華文明的思維方式、價(jià)值取向、審美追求。”[5]71具體到本文的主旨來說，和諧“作為現(xiàn)代人權(quán)的一個(gè)基本原則”[28]，可以處理和平衡各類關(guān)系。這大概是西方抽象人權(quán)學(xué)說忽視的一個(gè)重要維度。
和諧最重要的特征就是“和而不同”，正如費(fèi)孝通所說，這體現(xiàn)出了中國人的大智慧[29]538。“和而不同”意味著：其一，否定單一之“同”，因?yàn)?ldquo;同”在本質(zhì)上是單一化、扁平化、同質(zhì)化，勢(shì)必禁錮生命，不可長久；其二，肯定多元化、多樣性，包容差異性和獨(dú)特性；其三，各類“不同”之間相互依存、相互成就，并且處在動(dòng)態(tài)平衡之中；其四，“和”不是無原則無底線的順從，而是在保持個(gè)性的同時(shí)又能夠盡其所能；其五，“和而不同”的理想指向“天下大同”。
近代以來，西方中心主義的霸權(quán)話語，“具有一種抹殺事物實(shí)質(zhì)不同（如文化、傳統(tǒng)、種族、人種、性別、語言、哲學(xué)的實(shí)質(zhì)不同）的獨(dú)斷、錯(cuò)誤的普遍主義，造成一種掩蓋了各種支配形式的極 權(quán)式的欺騙。”[3]30在霸權(quán)主義的話語之下，人權(quán)只不過是其滿足自身利益和欲求以及侵略其他民族和國家的借口。比如美國這些年來對(duì)伊拉克、阿富汗、利比亞等主權(quán)國家發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，無不是打著維護(hù)人權(quán)的幌子。反觀中國政府提出人類命運(yùn)共同體，提倡各國之間包容互鑒、求同存異，充分尊重各國文明多樣性、發(fā)展道路多元 化，建構(gòu)和而不同、兼收并蓄的全球新文明觀。 這才是真正的“將實(shí)現(xiàn)全人類的幸福作為終極 目標(biāo)。”
和諧的另一個(gè)重要特征是人與自然的融洽諧和。自然為人類提供生存空間，人類自身的表現(xiàn)方式及其活動(dòng)都在其中。但是現(xiàn)在正如《世界科學(xué)家對(duì)人的警告》中特別指出的：“人類和自然正在走上相互抵觸的道路。”事實(shí)上，人類環(huán)境已經(jīng)遭到嚴(yán)重的破壞。其中原因當(dāng)然有西方人權(quán)觀的影響，因?yàn)樗麄兲^重視人對(duì)世界的占有和統(tǒng)治，于是“自然”淪為能被占有、算計(jì)、攫取的對(duì)象。這樣的“人權(quán)”看起來極大地弘揚(yáng)了人的主體地位，卻給世界帶來了極大的災(zāi)難，這一危機(jī)還會(huì)愈演愈烈。個(gè)人或公眾犧牲的將不只是自由，最終必然導(dǎo)致人類本質(zhì)（心靈、情感、思維、活動(dòng)）的變化，即人自身的技術(shù)化、欲望化。要知道，“環(huán)境權(quán)”乃是“人權(quán)”的基礎(chǔ)，甚至就是“人權(quán)”的重要內(nèi)容！
所以，人權(quán)的意義不能被無限擴(kuò)大。不能單方面過度提高人類的尊嚴(yán)與利益而落入“人類中心主義”的窠臼之中，還應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)人類有所節(jié)制，在自然面前始終保持敬畏。陳來教授說：“追求人與自然普遍和諧的思想對(duì)糾正那種無限制地征服自然，不顧及環(huán)境與生態(tài)的平衡，尋求全面、協(xié)調(diào) 的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，有其合理現(xiàn)實(shí)意義。”[5]72
以上三點(diǎn)雖不足以囊括整個(gè)中華文明的特質(zhì)，卻亦足以反映中華文明的精神取向。正因有這類特質(zhì)，不論是內(nèi)部的制度設(shè)計(jì)，還是與外部世界的交往，不論是自身的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，還是對(duì)他人的態(tài)度與愿望，無論是對(duì)現(xiàn)實(shí)的考慮，還是對(duì)理想的追求，中國人必然有著自己獨(dú)特的理解、詮釋與行動(dòng)。習(xí)近平總書記在北京大學(xué)師生座談會(huì)上指出：“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨(dú)特的價(jià)值體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，根植在中國人內(nèi)心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。”
三、民本：中國人權(quán)的傳統(tǒng)表達(dá)
中國文化成熟得很早，其標(biāo)志是：“絕地天通”。李澤厚先生認(rèn)為，自周公“制禮作樂”，中國就進(jìn)入“全面理性化和體制化”，禮樂成為“社會(huì)秩序的規(guī)范準(zhǔn)則”[30]。因?yàn)樯駲?quán)滑落，上帝不再具有絕對(duì)權(quán)威，甚至也不再對(duì)人世間有督查、管制、調(diào)御的作用，以至于君王的政治合法性 ( political legitimacy ) 遭受巨大危機(jī)，最終的解決方案是：一方面君王及臣民皆以修德為本，在人間成立一個(gè)德化的世界，以德為規(guī)范準(zhǔn)則維系世 界的合法性和長久穩(wěn)定性；另一方面以民為本，認(rèn)為“民為邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》）將民眾的生存狀況、心理狀態(tài)、情緒等（即得失好惡）上升至天帝的權(quán)威，作為衡量政治合法性的標(biāo)準(zhǔn) 。如果用我們當(dāng)前的政治話語來表達(dá)，即“ 堅(jiān)持人民至上，把人民滿意作為根本標(biāo) 準(zhǔn)”。
學(xué)者趙建文以“ 民為邦本”為基礎(chǔ)，豐富的傳世經(jīng)典文獻(xiàn)為佐證，得出幾條非常精彩的論斷：1.君權(quán)民授；2.立君為民；3.限君為民；4.民貴君輕；5.天下屬民；6.人民必勝。[31] 這非常明白地揭示了中國傳統(tǒng)中人民的地位與意義。一言以蔽之：“一切權(quán)力來源于人民”，當(dāng)權(quán)者必須“順民意”。古人雖未直接使用“人權(quán)”一詞，但“民本”表達(dá) 的正是人權(quán)的真正精神與實(shí)質(zhì)內(nèi)容。那么這一精神在傳統(tǒng)之中，如何來實(shí)現(xiàn)呢？
其一，養(yǎng)民、富民 。據(jù)《尚書》記載，早在大禹時(shí)期，古人便已提出“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說。 《左傳·文公十三年》中亦有“ 命在養(yǎng)民 ”的說法。先秦諸子百家各自給出方案，“均無貧”“富之”“制民之產(chǎn)”“知民之疾”“薄賦斂，輕刑政” “勸耕織”“重工商”“非攻”“救荒”“恤窮賑災(zāi)”“養(yǎng)孤寡”等?？偠灾瑐鹘y(tǒng)民本思想中的養(yǎng)民之意主要體現(xiàn)在：為政者需要提高民眾的物質(zhì)生活水平，體察民眾的真實(shí)需求，減輕其負(fù)擔(dān)，照顧特殊群體，預(yù)防與救治各類災(zāi)害，更重要的是反對(duì)一切不義戰(zhàn)爭(zhēng)以營造和平環(huán)境。
其二，教民、化民。在中華文化傳統(tǒng)中養(yǎng)民還只是最基礎(chǔ)的，更重要的是要“教民”，所謂“富之，教之”。即是說當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度，百姓生活穩(wěn)定、充足之后，更應(yīng)該注重道德教化。通過教化，一則讓人活得更像人，更有尊嚴(yán)；二則可以節(jié)制欲望，平衡需求，維持社會(huì)穩(wěn)定；三則增強(qiáng)整個(gè)共同體的向心力、凝聚力。通過教化的力量，化民成俗，最終民眾與君臣皆內(nèi)在于德化世界之中，且又承載并維系著這個(gè)世界。
其三，愛民、敬民。“愛人”當(dāng)然有指向于個(gè)人道德修養(yǎng)的一方面，但更多的是為政者德性修養(yǎng)所洋溢出的對(duì)民眾的情意與敬意。中華傳統(tǒng)文化中的理想政治，并不是完全依賴?yán)硇栽O(shè)計(jì)、欲望誘惑、強(qiáng)力統(tǒng)攝、焦慮恐懼營銷，更多的是以仁心的推擴(kuò)、常情的感通，來感染和吸引民眾，讓民眾能夠主動(dòng)、自覺地投入到共同體的建設(shè)之中，并能在此過程中獲得自己的意義。這樣的政治便不是冰冷無情的機(jī)械程序運(yùn)作，而是上下之間在德性的感召中，在情的蕩漾中，在敬的惕若中，相互關(guān)聯(lián)，相互凝聚 。全社會(huì)洋溢出的是相 互的信任、理解與支持。換言之，在愛民與敬民這一內(nèi)在精神的指引之下，政治彰顯出的已經(jīng)不只是共同體的秩序的穩(wěn)健，同時(shí)也有審美與神圣。
中國傳統(tǒng)民本思想當(dāng)然不止以上三大內(nèi)容，比如還包括對(duì)君王的監(jiān)察以及對(duì)皇權(quán)的制 約——諫官制度。作為某種民主監(jiān)察機(jī)制，諫官制度對(duì)皇權(quán)的制約，在一定程度上能夠讓民本思想落到實(shí)處。并且中國很早就已經(jīng)誕生用法律來制約皇權(quán)，法律面前人人平等的思想 。漢文帝時(shí)代，張釋之就已經(jīng)明確提出“法者，天子所與天下共也。”（《漢書·張馮汲鄭傳》）如果君王乖悖民心，或者沒有足夠的政治能力來養(yǎng)民、富民、利民、惠民，那么他便不再具有權(quán)威，他的政治地位也不再合理、合法 。民眾便有權(quán)利對(duì)不正義的君王進(jìn)行彈劾，甚至發(fā)動(dòng)武裝革命等。
民本是中華傳統(tǒng)語境中的人權(quán)表達(dá)，并不能完全套用在現(xiàn)代語境中的人權(quán)身上，同樣也不能用現(xiàn)代人權(quán)概念去衡量（苛責(zé)乃至否定）古代的民本思想。語境變化這個(gè)“古今之別”，不可混淆。不過，民本的真實(shí)意蘊(yùn)是一團(tuán)活火，早已編輯在我們這個(gè)民族的基因之中，只要以正確的方式打開，經(jīng)過現(xiàn)代的詮釋，必將成為人權(quán)思想的重要資源 。胡錦濤同志說：“中華文明歷來注重以民為本，尊重人的尊嚴(yán)和價(jià)值。早在千百年前，中國人就提出‘民惟邦本，本固邦寧 ’‘天地之間，莫貴于人 ’，強(qiáng)調(diào)要利民、裕民、養(yǎng)民、惠民。今天，我們堅(jiān)持以人為本，就是要堅(jiān)持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，關(guān)注人的價(jià)值、權(quán)益和自由，關(guān)注人的生活質(zhì)量、發(fā)展 潛能、幸福指數(shù)，最終是為了實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。”[32]正如習(xí)近平總書記在紀(jì)念《世界人權(quán)宣言》發(fā)表70周年座談會(huì)致信中所說：“人民幸福生活是最大的人權(quán)。”[33]
四、結(jié)語
與人們普遍形成的刻板印象相反，從綜合的角度來看，中國傳統(tǒng)文化并不像西方一樣到處宣揚(yáng)、推銷自身的人權(quán)價(jià)值，卻實(shí)實(shí)在在地以民為本。當(dāng)然人權(quán)觀念并沒有固定的模式，仍在不斷發(fā)展中。中國當(dāng)前的人權(quán)思想，自然受到全球化運(yùn)動(dòng)中各類文化類型中的優(yōu)秀思想的影響，以及近代以來中國革命思想與社會(huì)主義建設(shè)成功經(jīng)驗(yàn)的影響。更重要的是中國文化傳統(tǒng)中的人權(quán)思想資源，已經(jīng)像基因一樣早就內(nèi)在于我們中華民族身上，傳承著我們民族的記憶，構(gòu)建著我們的思維與行動(dòng)。它又像大地一樣承載著我們的歷史，描繪著我們的底色。
在歷史事實(shí)面前，“人權(quán)”一直是西方國家所標(biāo)榜自由、民主、公平的遮羞布，是西方國家發(fā)動(dòng)“人權(quán)戰(zhàn)爭(zhēng)”的工具，是西方國家滿足自身利益侵略其他民族、國家的借口。究其根本原因：一則因其形而上學(xué)的普遍性強(qiáng)權(quán)訴求；二則因其技術(shù)主義的“去人化”本質(zhì)；三則因資本主義對(duì)自身罪惡歷史有意或無意地掩蓋或矯飾；四則因其個(gè)人主義的利己主義本質(zhì)。所以，他們的“人權(quán)”觀念必然帶著自身的印記。正是這些原因，注定了西方 的傲慢與偏見，把希望寄托在他們對(duì)我們的理解與包容上，完全行不通，也完全不現(xiàn)實(shí)。他們永遠(yuǎn) 無法欣賞“山川異域，風(fēng)月同天”，永遠(yuǎn)無法理解“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”[29]549這無疑是他們的悲劇，同時(shí)也是世界的災(zāi)難。得道多助，失道寡助。我們有底氣也有理由相信，西方國家以話語霸權(quán)對(duì)全人類共同財(cái)富的壟斷行為必定破產(chǎn)！我們有底氣也有理由相信，中國及眾多對(duì)當(dāng)前及未來世界充滿責(zé)任感的區(qū)域和國家攜 手共建，人權(quán)觀念必將越來越多元化，越來越開放，世界必將朝向多元價(jià)值的相互依存的道路發(fā)展，人類文明也會(huì)更加豐富和多樣。
最低限度而言，中國文化中不僅有人權(quán)思想，而且遠(yuǎn)比西方更為深刻，因?yàn)槲覀円囵B(yǎng)的不是原子式的個(gè)人，而是“大寫的人”，也就是“圣賢”。僅僅讓人擺脫動(dòng)物本能，無疑只是“人權(quán)”的初級(jí)階段，而在精神文化方面讓人不斷升華，才會(huì)超越“基本權(quán)利”，從而走向更為高級(jí)的“人權(quán)”。中華文明中這種高明而深刻的人權(quán)思想不是形而上學(xué)的邏輯預(yù)設(shè)，也不是文明從外部貼上去的“金面具”，而是來自于尊德貴人、追求和諧、以民為本的“文化基因”。
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