人類思維常陷入二分法的境地，分“我們”和“他者”，后者常被視為野蠻人；還分“現(xiàn)在”與“過去”。此類思維的特點是呈現(xiàn)一種緊張關(guān)系：雖然那廂草地似乎更綠，但我們還是偏執(zhí)地認為自己的時間、空間和組織更優(yōu)越。這不僅是拒絕平等觀念，而且認為不同模式之間不存在平等可言；事實也證明，我們很難真正接受多樣性，或者換句話說，很難在不作任何評估的情形下接受某些事物的差異——至少在最初如此。我們必須看到另一點，即許多評估并不是從提出“何人得益?”(cui bono)這一基本問題開始，即功能背景和適用性的問題被排除。雖然這已經(jīng)夠復雜，但現(xiàn)在變得更復雜：要畫函數(shù)關(guān)系直線的道路上，我們能走多遠，我們必須走多遠，我們又何時何地抵達一個終極解釋，以及如何證明這條停線的合理性。
例如，伊曼努爾·康德已經(jīng)要求其讀者重點關(guān)注“停止規(guī)則”問題上，他認為人類理性“是從這樣一些原則開始的，它們在經(jīng)驗進程中的使用是不可避免的，同時也經(jīng)由經(jīng)驗而得到了充分的驗證。帶著這些原則它攀升得越來越高(也正像其本性所導致的那樣)，直至更遙遠的條件。不過，由于它發(fā)覺，經(jīng)由這樣的方式，它的事務總是必定得不到完成，因為問題總是終止不了，因此，它看到自己最后不得不求助于這樣一些原則，這些原則雖然超越了經(jīng)驗的一切可能的使用，但是看起來還是沒有任何可疑之處，以至于普通的人類理性也都同意它們。但是，由此它卻沖入這樣的晦暗和矛盾之中，從其中它可以推斷，在某個地方必定有一些隱藏著的錯誤處于基礎的地位，而它卻不能發(fā)現(xiàn)它們，因為它所利用的諸原則不再承認經(jīng)驗的試金石，而這點則又是因為這些原則超出了一切經(jīng)驗的界限。這些無休無止的爭論的戰(zhàn)場現(xiàn)在就叫做‘形而上學’。”這清楚地解釋了找到最終參照點何其難。重要的是，這樣的終點無法從理論中尋得，而必須在現(xiàn)實中尋找，并接受《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第11條，馬克思在這里責備哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題癥結(jié)在于改變世界。實際上，改變太模糊了，需稍作具體化，即它須關(guān)涉改變?nèi)祟悓嵺`其社會存在的狀況，以及改變?nèi)祟惐旧砑捌鋼碛械臋?quán)利。
人權(quán)之辯也時常陷入這個循環(huán)：一方面，Human Rights(人權(quán))雖然形式上為復數(shù)，但涵蓋一套潛在的概念，需要微調(diào)，但不必因此受質(zhì)疑。它涉及現(xiàn)代社會或現(xiàn)代性，毫無疑問，對何為現(xiàn)代有不同的理解——可通過觀察現(xiàn)代社會和非現(xiàn)代社會，或者通過觀察處于不同現(xiàn)代化水平的社會來討論其中差異。另一方面，民族、國家、人民、部落、文化……也都被理解為復數(shù)，人權(quán)的重要意義屈居后位。在這個名單更下面是那些關(guān)于人與權(quán)利的定義的問題——更糟糕的是，它們大多被視為抽象的智力噱頭。
考慮到這一點，我現(xiàn)在對我的題目另作一番表述：擁抱現(xiàn)代性多樣性，一起邁向人權(quán)共識。這個表述有點尷尬，比“正式”標題“承認現(xiàn)代化多樣性是達成人權(quán)共識之基石”看起來更別扭。
我起這個冗長標題背后的理由很簡單，重在強調(diào)我們首先要處理對不同概念的理解，而不是現(xiàn)實本身的差異。當然，后者至關(guān)重要——然而，我們只能通過強調(diào)關(guān)涉我們作為學者、政治家和公民如何處理這些重要問題，以理解其重要性。就施展戰(zhàn)略行動而言，現(xiàn)實當然是最終參照點。然而，這種重要性也取決于我們是否以及以何種方式認識它。以下內(nèi)容有助于理解不同限定因素的含義：
傾向于馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中的表述，我們可以說，從現(xiàn)代性及現(xiàn)代化開始似乎是正確的——因為正是這個“社會歷史社會”被廣泛稱為“藍圖”，并塑造了今天的社會經(jīng)濟發(fā)展。
然而，作更細致的研究，我們可以看到，這是一種抽象，原因至少有三。
(1)從共識的角度審視現(xiàn)代性和現(xiàn)代化，我們找到兩種視角。第一種是簡單的語言和術(shù)語視角：現(xiàn)代通常被理解為當代的、新興的。這關(guān)乎現(xiàn)在，而不是過去：曾經(jīng)是當代的東西不是現(xiàn)代的，只有正處于當下的東西才是現(xiàn)代的。
有趣的是進一步論及模式。這與之前的概念很好地聯(lián)系在一起，表明現(xiàn)代是處理事物、與環(huán)境相關(guān)、與他人交往等活動的模式——它是關(guān)于特定時間的典型實踐。
(2)西方啟蒙運動及其模糊性是第二種視角，它是作為反對封建制度的政治尤其是經(jīng)濟抗衡力量出現(xiàn)，并在知識方面發(fā)展出一種模糊和矛盾的思想體系。一方面，這是對理性的有限理解，最典型的思路來自新世界的數(shù)學家艾薩克·牛頓和卡爾·弗里德里希·高斯以及哲學家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨和伊曼努爾·康德。在另一個方面，我們發(fā)現(xiàn)一種復興，它強調(diào)真正的理性認知必須是整體的，探索社會歷史和社會經(jīng)濟之間的聯(lián)系。人們甚至可以明顯地看到全球化的根源，它強調(diào)權(quán)利平等，同時接受多樣性，甚至強調(diào)多樣性是人們生產(chǎn)和再生產(chǎn)日常生活在不同條件下的結(jié)果。這也意味著這些現(xiàn)代主義者不再強調(diào)或堅持一種經(jīng)濟模式——因此，我們看到亞歷山大·馮·洪堡的世界及其對自然與人的研究，與丹尼爾·笛福及《魯濱遜漂流記》的世界相去甚遠。第二種路徑肯定會鼓勵集中體現(xiàn)在華爾特·惠特曼·羅斯托著作中的那種發(fā)展——他于1960年出版《經(jīng)濟成長的階段：非共產(chǎn)黨宣言》一書。從更廣闊的歷史角度來看，該書出版的時代正值美國在各方面取得成功，如《世界人權(quán)宣言》、蘇聯(lián)人造衛(wèi)星危機、所謂古巴導彈危機以及尤其是當時正在進行的越南戰(zhàn)爭。羅斯托當時在美國白宮很有影響力，是那個時代的明星學者，其他人如塔爾科特·帕森斯或約翰·杜威與其不相上下，都鼓吹社會發(fā)展的終極及唯一道路。雖然在政治層面上，這似乎是一個多少有些簡單的戰(zhàn)略計劃，但必須強調(diào)的是，我們正在見證一場深刻的社會心理轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變在現(xiàn)代化之初就作為一個重要組成部分播下了種子。若將目光投向其他問題，這一點會越發(fā)突顯出來，那就是我們經(jīng)常忽視的藝術(shù)。隨著資產(chǎn)階級社會形成，一個根本性的變化在藝術(shù)領域更為明顯，它改變了藝術(shù)家生活的所有方面，以及他們與周遭環(huán)境以及世界的所有關(guān)系。由于藝術(shù)家與其服務對象的關(guān)系發(fā)生了變化，而后者只是作為新的社會群體出現(xiàn)，藝術(shù)家的自我理解也因此改變：“藝術(shù)家和贊助人之間傳統(tǒng)的那種頗為穩(wěn)定的直接關(guān)系很快就退出歷史舞臺；特別是教會和貴族在這方面逐漸勢微。也許，在羅馬或巴黎，教皇、紅衣主教或國王對藝術(shù)家仍具重要意義；但是在加爾文主義立場的阿姆斯特丹，富裕資產(chǎn)階級已經(jīng)取代了前者的位置。相對而言，但他們的作用是匿名的。因此，藝術(shù)品市場成為實現(xiàn)供需平衡的核心因素。”顯然，這也塑造了藝術(shù)家對其基本角色的自我理解：“直到19世紀，藝術(shù)家還兼任藝術(shù)品經(jīng)銷商和顧問：例如紐倫堡的雅姆尼策，但尤其是桑德拉特或瓦薩里等受過極好訓練的世界性藝術(shù)家和作家。它們的存在同時說明了一種文化變革：不僅購買藝術(shù)品的動機發(fā)生了變化，而且對藝術(shù)家或工藝師的期望也發(fā)生了變化。他們現(xiàn)在是藝術(shù)品的創(chuàng)作者，它們不再主要服務于宗教，而是為了自我表達和審美愉悅。這些藝術(shù)品仍然是半符號，但它們現(xiàn)在成為美學價值的標志，并且從一開始就是為此目的而創(chuàng)作的。藝術(shù)品是一件從經(jīng)濟交換中退出的物品，正如17世紀符騰堡州的一篇文章所說，‘在人類社會中并不是很必要’。擁有它就獲得特殊的價值，并仍然是精英買家的專屬，他們越來越多地使用受過教育的經(jīng)紀人作為中介。”
應視它為悖論嗎？所有這一切都是關(guān)于堡壘內(nèi)部聯(lián)想到的自由主義和對外部的準壓迫性取向——強大的意識形態(tài)邊境管制確保這一體制的存在，邊防隊成員包括康拉德·阿登納、阿爾西德·阿米迪歐·弗朗西斯科·德·加斯佩里、約瑟夫·麥卡錫等，喬治·馬歇爾可算是他們的領袖。我們不應該忘記，堡壘內(nèi)部的自由主義已經(jīng)被經(jīng)濟成功之需要所束縛。有趣的是，相對于上層階級，市場對當時的中下階層尤為重要。
(3)我們必須考慮到社會發(fā)展的特定階段，因為它一定程度上由不同的階級決定，今天至少在三個層面上相關(guān)。首先是傳統(tǒng)意義上的階級結(jié)構(gòu)；其次是在國際和全球?qū)用娴膹椭?更詳細的見解，見彼得·赫爾曼即將出版的《政治經(jīng)濟學、宏觀經(jīng)濟學和政治制度》；包括一篇從地緣政治角度論新冠肺炎疫情的論文；紐約Nova出版社)；再次，我們必須考慮到，我們今天面對的是一個擴展的政治制度體系——而我們必須謹慎使用“階級”一詞，即根據(jù)在政府、行政部門、學術(shù)界、藝術(shù)、文化等領域的地位而確立的粗略群體區(qū)分標準，值得特別考慮。
同樣，談及人與權(quán)利，也很快被證明是一個錯誤。我們再次處理一個抽象概念。即使不考慮反烏托邦的觀點，當然也沒有任何歧視的意圖，生活在極端貧困、資源匱乏地區(qū)和面臨氣候威脅下的人們與生活富足和沒有明顯威脅的人們之間肯定存在差異。我們還必須研究圍繞新奇點(庫茲韋爾)的各種發(fā)展，如流行病控制、體外受精、人造子宮及(受孕前)性別選擇等方面的醫(yī)學進步，還有探索似乎仍然不適合人類生存的太空——對于后者，我們顯然看到狗似乎在咬自己的故事。尤其有意義的是，人工智能的發(fā)展，為人們打開各種新場景。
如果我們從這里繼續(xù)，以一種激進的方式尋找權(quán)利的意義，可能會牽涉一個問題：純粹存在是否仍然有賦予存在的權(quán)利，和/或未來一代的“新奇點主義者”是否可以主張權(quán)利，或者他們是否應該被視為一種機器。下一節(jié)將再次討論這一問題。
后一種“選擇”乍看似乎是荒謬的——純粹存在是構(gòu)成權(quán)利和/或?qū)⑿缕纥c主義者視為類機器存在的充分理由嗎？然而，正如以下論點所示，它肯定是除此之外的任何東西：
(1)這里不討論動物權(quán)利，當然這肯定是一個值得關(guān)注的話題。歷史上，似乎奴隸和動物之間只有一線之隔。換句話說，奴隸被視為物品，為所謂上層人士所有，往往與建構(gòu)的種族概念密切相關(guān)。“所有者”的權(quán)利并非總是不受限制；但是奴隸權(quán)利的闕如在建構(gòu)上受到明確限制：奴隸不擁有人類主體的權(quán)利。奴隸制不是一個已然逝去的問題。根據(jù)具體定義而定，今天所謂的“受奴役人口”估計在2,100萬到4,500萬之間。他們都是人，只是被剝奪了作為人而生活的權(quán)利。這是赫然事實，但還有一個問題：究竟是什么使生物可以成為人類，兩者的界限在哪里？是否存在一條分界線，可以讓我們判斷這些是已經(jīng)是人類，不是動物；這些仍然是人類，不是機器？另外，我們真的需要這樣的分界線嗎？也許我們必須改變對權(quán)利的理解，比如不僅人類有權(quán)利，動物、機器人，甚至還有樹木也有自己的權(quán)利?？紤]到機器人，這主意聽起來非常有誘惑力。最后，我還有一個想法，它們也應該納稅。那么他們就差不多算公民了嗎？但我們?nèi)艨紤]到以下標準，他們就不算“完全主體”：
這一點尤其重要，因為它要求我們重新審視誰是主體的問題——稍后將再次討論這個問題。
(2)某些地區(qū)為向其他地區(qū)提供原材料而砍伐自己的雨林或野蠻干預環(huán)境，破壞人民的生計。
這兩個例子都清楚地表明，與現(xiàn)代性和現(xiàn)代化、人與權(quán)利等詞相關(guān)的所有模糊和含混之處，都是因為這樣一個事實：它們本身并沒有提出一個實際上應該指導任何法律辯論的問題——如馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅在當時轟動一時的對艾美利亞的塞克斯圖斯·羅斯西烏斯的審判中提出：何人得益？
換句話說，是推動和推動者的問題，問題是：研究誰有權(quán)決定歷史政治和社會經(jīng)濟進程的方向，必須著眼于具體環(huán)境和利益的定義——它的范圍。
我們差不多可以認為，這非常類似于卡爾·馬克思所討論的一套觀點。他曾批評蒲魯東，認為他“先從與商品生產(chǎn)相適應的法的關(guān)系中提取他的公平的理想，永恒公平的理想。順便說一下，這就給一切庸人提供了一個使他們感到寬慰的論據(jù)，即商品生產(chǎn)形式像公平一樣也是永恒的。然后，他反過來又想按照這種理想來改造現(xiàn)實的商品生產(chǎn)和與之相適應的現(xiàn)實的法。如果一個化學家不去研究物質(zhì)變換的現(xiàn)實規(guī)律，并根據(jù)這些規(guī)律解決一定的問題，卻要按照‘自然性’和‘親和性’這些‘永恒觀念’來改造物質(zhì)變換，那么對于這樣的化學家人們該怎樣想呢？如果有人說，‘高利貸’違背‘永恒公平’、‘永恒公道’、‘永恒互助’以及其他種種‘永恒真理’，那么這個人對高利貸的了解比那些說高利貸違背‘永恒恩典’、‘永恒信仰’和‘永恒神意’的教父的了解又高明多少呢？”
換句話說，我們抵達當前思考的下一個階段，考慮行動空間的“操作層面”：考慮到當今世界和全球相互性的程度，我們不是在問什么是共性，這也意味著要研究排他的機制——我們再次發(fā)問：何人得益？
共性和功能/目標
首先，通常很難厘清這個主要問題：考慮到人是社會人這一事實，最終的出發(fā)點當然是這一共性：它是定義者。但同時它也是被定義者，也就是說，人類理解自己的方式，揭示了他們塑造這個共性的方式。顯然，在一個進行狂妄統(tǒng)治并聲稱對某個階級施展權(quán)力的社會中，與確實存在階級但階級關(guān)系一定程度上被拉平的社會是不一樣的；同樣顯而易見的是，對共性的理解取決于可用資源、區(qū)域背景等。重要的是，另外兩個幾乎永遠有效的標準——時間和空間，在作為橫向指導原則時，也開始同時發(fā)揮作用，它們是與活動相關(guān)的框架。當然，對時間和空間意義的評估取決于權(quán)力。
因此，我們必須以不同的方式構(gòu)建共性，研究功能關(guān)系。“何人得益”問題與另一個問題合并，或者我們可以說它被轉(zhuǎn)換成問題“是什么”(Quid est)？-“是什么”？人類活動的目標、目的是什么，以這種方式提供立法的基礎。
多樣性與共性
恩格斯曾說：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。”考慮到這一點，并進一步承認：“如果共同生產(chǎn)已成為前提，時間的規(guī)定當然仍有重要意義。社會為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時間越少，它所贏得的從事其他生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時間就越多。正像在單個人的場合一樣，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都歸結(jié)為時間的節(jié)約。”
我們找到一個指導我們活動的終極原因，歸納如下：(1)維持生存和(2)優(yōu)化時間的利用效率，目的是從受限制、預設定的用途中解放出來。這里的挑戰(zhàn)在于，首先要確定此類框架內(nèi)的分析“選項”，考慮到前面關(guān)于這種抽象的內(nèi)容，即我們在虛幻評估框架至多能到達的抽象水平，這種評估不允許我們轉(zhuǎn)向具有可行性的實踐。因此，要制定一個人權(quán)框架，必須鄭重考慮到四大領域的問題，即利益、功能/目標、與自然和環(huán)境的相容性——在這里，我們也能見到抽象的問題：“抽象在于忽略更接近的規(guī)定，但恰恰是這些在實踐中非常重要。”
這完全符合馬克思的觀點，他說：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)。”
現(xiàn)在把注意力轉(zhuǎn)向決定現(xiàn)代化和人權(quán)的各個層面，下面的矩陣提供了第一個實用工具箱：難處在于確定每個領域的最小公分母和各種可能的組合——水平和垂直方向都是如此。因此，論及工具箱可能會引發(fā)過多討論。實際上，它更是一個進一步展開討論的框架，即“擁抱現(xiàn)代性多樣性，一起邁向人權(quán)共識”。
提出了以下基本定義視角——為了澄清一些問題，我們可以參考卡爾·施米特(Carl Schmitt)的觀點，他指出：“某物是否有價值，有多大價值，某物是否是值價的，其程度如何，只從一個——被規(guī)定的——立場或者觀點出發(fā)，便可以確定。價值哲學是一種觀點哲學，價值倫理學是一種觀點倫理學。立足點、觀點、視點和著眼點是其語匯中反復出現(xiàn)的詞。這既非理念，也不是范疇、原則或前提，它們只是觀點。這些觀點處在一個純視角主義的體系內(nèi)，處在一個坐標體系內(nèi)。因此，每一個價值都是一個定位值。”
這一說法特別有趣，因為施米特在同一著作中強調(diào)，價值實際上被推向僅僅被視為經(jīng)濟范疇，在交換過程的背景下獲得意義，充當操作數(shù)，因此沒有涵蓋法學視角所需的內(nèi)容。克里斯托夫·舍恩貝格爾在對卡爾·施米特和恩斯特·福斯特霍福兩人的爭議作一番批判性討論時，強調(diào)了這一點，后者強調(diào)只有薩維尼提出的解釋四要素才與法律相關(guān)。現(xiàn)在一般接受文義解釋、體系解釋、歷史解釋和目的解釋等經(jīng)典法律解釋方法。盡管乏味的純粹程序主義是否真的適用于目的解釋，可能會存在爭議，但至少在福斯特霍福的閱讀中，價值不應該在法學中發(fā)揮作用。施米特在另一部作品中如是說：“立法型國家是一種由規(guī)范化來支配的國家體制，這些規(guī)范是非人格的，因而是普遍的，是事先規(guī)定的，因而是出于持久考慮的，是針對可測定和可規(guī)定的內(nèi)容制定出來的。在這一體制中，法律與執(zhí)法、立法者與執(zhí)法當局彼此分離。“實行統(tǒng)治的是法律”，而不是人、權(quán)威或者當權(quán)者。更精確地說，法律并不實行統(tǒng)治，它們僅僅作為規(guī)范生效。統(tǒng)治和單純的權(quán)勢根本不復存在。行使權(quán)勢和統(tǒng)治的人，“根據(jù)一項法律”或者“以法律的名義”行事。他所做的無非是以主管的方式使一項有效的法律生效。一個立法的機構(gòu)制定法律，但這個機構(gòu)并不實行統(tǒng)治，也不親自使自己的法律生效或者運用它們，而是僅僅創(chuàng)造有效的規(guī)范化，聽命于法律的執(zhí)法當局在此之后可以以它們的名義運用國家權(quán)力。”
插入這點內(nèi)容是為了說明一個主要法學問題，即它在一個有張力的領域中的位置，大致可以表述如下圖。
這清楚地表明，任何將法律問題簡化為純粹程序性問題的提議都存在問題，只不過是自欺欺人罷了。只是將價值問題轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟領域的批判，也是有問題的：(1)資本主義的經(jīng)濟化的確減少了交換中的所有價值問題——然而，通過引入交換維度，它忽略了這種評估在對“何為經(jīng)濟”的錯誤理解上一再提出的。(2)這忽視了一個事實，所有經(jīng)濟過程的核心都是生產(chǎn)。(3)此外，隨后忽略了生產(chǎn)不能因商品生產(chǎn)而減少——正如前面恩格斯所說的那樣，這是一個生產(chǎn)和再生產(chǎn)日常生活的問題。(4)從而改變了價值問題——也許將其帶回原初：然后“原初估價”是關(guān)于個人和社會“生活中的善”的積累；這樣的原初估價被原始積累破壞——后者是過度片面現(xiàn)代化帶來的意外后果。僅就這一點，這種過度的片面現(xiàn)代化，意味著降低了所有事物可交換性的可計算性。
總之，人們能以原始積累比較偏離原初估價，這可能就是雅克·盧梭想到的圈地“柵欄”：“誰第一個將一塊土地圈起來，并毫無顧忌地說“這是我的”，然后找到一些足夠天真的人對此信以為真，誰就是文明社會真正的創(chuàng)始人。如果這時，有人一邊拔去木樁或填滿溝壑，一邊對同類呼喊道：“別相信這個騙子！如果你們忘了水果是大家的，土地不為任何人所有的事實，那么你們就已經(jīng)迷失了。”這個人該會使人類免去多少罪行、戰(zhàn)爭和謀殺，免去多少災難和恐懼?。?rdquo;這樣的柵欄曾是像湯姆·索亞此類人物的溫床，他只是讓別人做這項工作，并為他允許別人這樣做而向他致敬。
兩個不可否認的問題因此誕生：
1.對人權(quán)議題爭論的政治化是很成問題的。我們需要慎之又慎，因為對政治化的理解很容易出錯。我們的共識通常認為，政治是為了行為體/行為團體的自身利益而采取的戰(zhàn)略行動。這顯然嚴重歪曲了原意。它視城邦為社區(qū)，認為政治是積極參與社區(qū)事務。孔子和柏拉圖都是這種觀念的支持者；亞里士多德可視為概念上系統(tǒng)闡述這一點的第一人。他提出的“eudaimonia”(幸福)一詞中，“eu”有“善”之意，“daimon”是“精神”的意思。有鑒于此，政治化當然最終是人權(quán)的特征。這樣理解也會受到質(zhì)疑，比如這個社區(qū)是什么，社區(qū)成員又是誰。
關(guān)于第一點，社區(qū)是什么，下面的分組信息，可以提出有意義的問題，類似我建議的“日常生活的形而上學”。顯然，這里借鑒了伊曼紐爾·康德的觀點。
● 通用因素：
○ 響應性
○ 一致性
○ 相容性一：社會階級和階層
○ 相容性二：空間，包括不同層次的自然
○ 相容性三：時間，包括自然的不同層次
● 現(xiàn)代性因素：
○ 從數(shù)量和質(zhì)量上擴大考慮范圍
○ 社會經(jīng)濟安全
○ 時間安全
○ 社會和個人賦權(quán)
○ 非民族主義者
● 多樣性因素：
○ 社會經(jīng)濟安全
○ 非實質(zhì)性差異的無關(guān)性
○ 政治經(jīng)濟主權(quán)
● 可比性因素：
○ 責任
○ 可理解性和可譯性
○ 與共性的相容性
● 人的因素：
○ 社會響應性的雙重參照
■ 社會/機構(gòu)
■ 個體/相關(guān)性
○ 自然的三重參照
■ 個人社會經(jīng)濟需求(包括個體健康)
■ 社會經(jīng)濟需求(包括公共衛(wèi)生)
■ 從可持續(xù)性角度看適當性
● 時間
● 空間
● 不同資源
● 權(quán)利因素：
○ 誠信
○ 社會和個人主權(quán)
○ 與責任的聯(lián)系
■ 跨階級
■ 跨時間
■ 跨空間
■ 跨自然
2.盡管這很有意義，但只有可能達到對該主體令人滿意的理解時，它才有意義。問題可表述為：誰或什么在定義權(quán)利？誰或什么在評估這些限定因素？我們?nèi)魧⑦@與現(xiàn)代性及剛才提到的限定因素聯(lián)系起來，將再次得出這樣的結(jié)論：一切節(jié)約歸根到底都歸結(jié)為時間的節(jié)約。
然而，我們現(xiàn)在不是要研究日常生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)所需的時間。相反，我們現(xiàn)在關(guān)心的是所謂“生存時間”——這很大程度上是現(xiàn)代性第一個限定因素的問題，即從數(shù)量和質(zhì)量上擴大考慮范圍。它關(guān)乎自由：“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關(guān)系。在他看來，自由是對必然的認識。‘必然只有在它沒有被理解時才是盲目的。’自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務。這無論對外部自然的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對事物的認識來做出決定的能力。”
以動態(tài)方式解釋這一點，不僅意味著人類作為一種社會存在，可以說超越了自身，或者換句話說，將自己進一步融入自然，不僅認識到而且承認自己對自然的依賴。因此，他最終仍然是法律意義上的唯一主體，但也承認自己是那些不能為自己發(fā)聲的事物的法律代表。因此，特別是對人權(quán)法而言，改變對法律主體的理解是合理的。到目前為止，我們區(qū)別了自然人、法人以及擬制的人。
然而，后者是自然人的聯(lián)合，在法律用法上幾與法人等同。在普通法傳統(tǒng)中，我們發(fā)現(xiàn)了后者的分化，即有集合法人與獨任法人的區(qū)別，而擬制的人實際上是一個獨任的任公職者(如教皇)。對于目前的爭論，我們可以聯(lián)系到這一點：獨任法人必須被想象成雙重擬制：它不是一個自然人，要照顧他或她自己的權(quán)利，同樣，它也不是一個法人，要照顧相關(guān)人民的利益。相反，而法人從定義就有義務在法律上代表第三方的利益，如自然、景觀等。法律后果將是巨大的，也需要作許多改變，例如語言(“如樹或海一樣說話……”)、財產(chǎn)、行動或?qū)嵺`、責任等。這包括嘗試將自然視為“談判伙伴”，從而重新定義人權(quán)——即在這種關(guān)系中，而不是將人權(quán)被迫割讓給自然，否則自然只能以暴力保護自己。
現(xiàn)在以一段話簡要總結(jié)前面的種種思考。整個議題中涉及現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和人權(quán)的所有內(nèi)容，當然被認為極具爭議。我們應該知道這是西塞羅立下的一項法學原則——“何人得益”，后來亨利·薩姆納·緬因繼續(xù)解釋，指出了管理制度的發(fā)展特征——“從身份到契約”，而魯?shù)婪?middot;馮·耶林進一步討論“為權(quán)利而斗爭”。理解的多樣性和何為“理解”的思考不僅在學術(shù)和政治上是必要的。只有充分認識到與這些議題密切相關(guān)的張力關(guān)系，我們才能真正欣賞多樣性，充分承認所有伙伴，尤其不相互施加任何經(jīng)濟力量。因此，它并不是指任何曾經(jīng)永遠給予和無處不在的東西，而是關(guān)于對它的理解，以及所有的物質(zhì)環(huán)境和后果，考慮到所有的環(huán)境。
（[德]彼得·赫爾曼，中南大學法學院教授、人權(quán)研究中心研究員，歐洲科學與藝術(shù)學院院士。）
(責任編輯 葉傳星)
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