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數(shù)字時代的到來，使得人類社會從經(jīng)濟生活方式到法律制度的方方面面都在經(jīng)歷著深刻變革，這種變革最終也將反映到社會生活的最終主體“人”的身上，相應(yīng)地引發(fā)了對數(shù)字時代的人的權(quán)利義務(wù)變化的思考，例如數(shù)字人權(quán)概念的提出與針對其爭論。在啟蒙運動和資產(chǎn)階級革命之后，人成為人類法律體系構(gòu)建與法學(xué)研究的出發(fā)點和最終歸宿，對人的概念尤其是人的本質(zhì)的認(rèn)識與理解，成為現(xiàn)代法律制度與法學(xué)理論的基石。數(shù)字時代的到來，是否會對這些既有的基石性認(rèn)識和理解造成沖擊，如果造成沖擊的話，又會怎樣自下而上地從根本結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)理論上改寫人類的法律制度和法學(xué)理論體系，這些都是在新舊時代轉(zhuǎn)換之際需要認(rèn)真思考的問題。

本文首先重讀了既有的對人的概念的法學(xué)理解，尤其是對“有尊嚴(yán)的理性人”概念的內(nèi)涵進行了理論和歷史維度的解讀。然后，本文從這種解讀出發(fā)，分析數(shù)字時代到來后，人類經(jīng)濟和社會生活背景環(huán)境的變動，對“有尊嚴(yán)的理性人”概念的解釋力造成的削弱性沖擊。最后，在這種沖擊和解釋力不足的窘境中，本文嘗試重塑人的概念的法學(xué)內(nèi)涵，以使得“有尊嚴(yán)的理性人”這一概念在數(shù)字時代更好地繼續(xù)指引人類法律制度發(fā)展和法學(xué)研究。

一、有尊嚴(yán)的理性人概念以及相應(yīng)的法律展開

啟蒙運動和資產(chǎn)階級革命以來，對人的概念的理解成為人類法律制度構(gòu)建與法學(xué)研究的錨定點。在長期的思想演變和重大歷史事件的推動下，第二次世界大戰(zhàn)之后，保護人的尊嚴(yán)、為人的理性生活創(chuàng)造有益的背景條件，更成為推動法律制度發(fā)展和法學(xué)理論演進的重要原動力。在對人的尊嚴(yán)的外延越來越豐富的理解中，國家的作用也日益變得積極和重要起來。

(一)有尊嚴(yán)的理性人概念的內(nèi)涵

時至今日，現(xiàn)代法制的一個重要目的是保護人的尊嚴(yán)，這一點已經(jīng)被世界絕大多數(shù)國家的憲法乃至世界范圍的重要國際人權(quán)文件承認(rèn)。在解讀這種人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵時，無論是學(xué)術(shù)研究還是法治實踐，又主要從“作為主體的人”與“相互平等的人”這兩個維度展開。

所謂作為主體的人，是指人是具有獨立的目標(biāo)選擇和實現(xiàn)能力的人。相應(yīng)地，人不可以成為他人意志實現(xiàn)的工具，而應(yīng)當(dāng)在自己的生活世界中具有最高主權(quán)。在這種互為主體的身份中，人與人之間也因為各自的尊嚴(yán)具有了平等地位，成為相互平等的人。

需要注意的是，這種基于尊嚴(yán)的平等觀不是自古以來就存在的，而是人類思想觀念歷史發(fā)展的產(chǎn)物。例如，在古希臘羅馬人的觀念中還不存在人自出生就具有尊嚴(yán)的觀念。在當(dāng)時，人的尊嚴(yán)更多地是一種社會規(guī)范判斷的產(chǎn)物，即根據(jù)一個人先天獲得的血統(tǒng)、后天取得的社會地位以及實際的行為舉止，來判斷一個人是否有資格享有尊嚴(yán)。如果這種社會規(guī)范設(shè)定的是一個等級社會的話，那么按照這種社會規(guī)范，某些社會成員是無法擁有尊嚴(yán)的，例如生活在古希臘羅馬的奴隸。相同的等級尊嚴(yán)觀也反映在中國儒家思想之中。儒家學(xué)說中的“君子”與“小人”的尊嚴(yán)地位是明確不同的。從這種人與人之間享有尊嚴(yán)時的明顯區(qū)別人們可以清晰地看出，在近代以前的尊嚴(yán)觀，更多的是一種基于社會秩序的尊嚴(yán)觀，從尊嚴(yán)出發(fā)不會必然地推導(dǎo)出社會成員之間的平等地位。

中世紀(jì)之后，將人的尊嚴(yán)與人與人之間的平等地位聯(lián)系在一起的，是啟蒙運動與資產(chǎn)階級革命，并最終反映在康德的理性尊嚴(yán)觀中，即人因為有理性而具有尊嚴(yán)。因為人與人的理性相互之間無法比較和交換，相應(yīng)地人與人之間也獲得了平等地位。

啟蒙運動將人類從基督教神學(xué)的禁錮中解脫出來，資產(chǎn)階級革命完成了社會秩序從以身份為基礎(chǔ)向以契約為基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，過去基于血統(tǒng)、神學(xué)教義的等級式社會秩序日益難以為繼，法學(xué)研究與法制實踐開始關(guān)注人本身的價值以為法律秩序提供新的基石。但是面對社會現(xiàn)實生活中人與人在各種生物屬性上肉眼可見的差別，高矮胖瘦、愚智弱強，人類很難從社會生活現(xiàn)實出發(fā)論證人與人之間的平等地位。于是，思想家們將目光投向了人類社會之外，從人類社會與自然世界、人與動物的區(qū)別中，來為人本身的價值尋找堅實的論證基礎(chǔ)。

實際上，無論是中文中的“尊嚴(yán)”還是拉丁語中的“dignitas”，它們都具有提升、高高在上區(qū)別于普羅大眾的意義。這種提升與區(qū)別的含義，不僅適用于自由人與奴隸之間，更適用于人與自然界之間。人類與動物的本質(zhì)區(qū)別、人類因為具有自我提升能力而享有尊嚴(yán)的觀念，突出地反映在中世紀(jì)基督教思想家的論述中。例如，奧古斯丁提出基督教倡導(dǎo)的是塵世與肉體疏離的世界觀，即擺脫動物性的欲望，按照上帝的旨意生活。不過雖然基督教的尊嚴(yán)觀看似擺脫了塵世世界的等級秩序的觀念，具有一定的平等因素，但是這種尊嚴(yán)觀是一種服從的尊嚴(yán)觀，即人類只有按照上帝指出的唯一的道路前行時，才是選擇了有尊嚴(yán)的道路，其他道路都是惡的道路。人類的選擇能力只能體現(xiàn)在選擇服從上帝的命令中，而不能用于從自身判斷出發(fā)選擇自身另辟蹊徑的發(fā)展道路。從這一意義上說，在中世界的基督教思想家眼中，人類沒有從善的自由，只有做惡的自由。

當(dāng)文藝復(fù)興運動興起后，在擺脫基督教神學(xué)對人類思想禁錮的過程中，思想家在繼續(xù)從人與動物的區(qū)別出發(fā)論證人的尊嚴(yán)的同時，漸漸地不再關(guān)注神與人的關(guān)系。他們不再討論上帝的命令究竟是怎樣的，以使人們可以按照上帝的命令去過上良善的生活，而是從人與動物、人類社會與自然世界的差別，尤其是基于人控制自己的動物性欲望的能力出發(fā)，以此顯示出人與動物的本質(zhì)區(qū)別，從而凸顯人本身的價值和尊嚴(yán)。人與動物的區(qū)別不再體現(xiàn)為是否能夠按照上帝的命令行事，而是在于能否按照自己獨立自主選擇的道路來安排自身的生活。

康德是“人的理性”概念發(fā)展過程中具有承前啟后地位的集大成者。從“人-獸區(qū)分”中論證人的尊嚴(yán)的路徑被康德繼承，并最終以人類獨享的理性能力表現(xiàn)出來?？档绿岢?，人類的理性能力以及基于這種理性能力的自由意志，是人類與動物的本質(zhì)區(qū)別。人類的理性能力就是不斷自我提升的能力，人類甚至具有道德上的義務(wù)去實踐這種不斷自我提升的理性能力。只有當(dāng)人類不受自然法則的支配時，人類才是在運用自己的理性能力，相應(yīng)地?fù)碛辛俗饑?yán)。

從這種區(qū)別于動物自然界的理性尊嚴(yán)觀的發(fā)展脈絡(luò)中人們可以看到，理性尊嚴(yán)觀論者實際上是用理性替換了上帝的概念，如恩格斯所言，是“神學(xué)世界觀的世俗化”。但是相對于神秘莫測的神學(xué)尊嚴(yán)觀，理性尊嚴(yán)觀可以獲得人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗更多的支持、獲得人們更多的理解與支持。當(dāng)看到動物自然界低級混亂的存在狀態(tài)，以及人類社會相對井井有條且不斷向前發(fā)展的大好局面時，人們自然會認(rèn)為，區(qū)別于動物自然界的理性尊嚴(yán)觀具有很好的實證證據(jù)支持基礎(chǔ)。人類對自身生活基于長遠(yuǎn)計劃的安排、對自然世界客觀細(xì)致的觀察、分析乃至改造能力，也成為證明人具有不同于動物的理性能力甚至自由意志的極好現(xiàn)實證據(jù)。

在康德的理性尊嚴(yán)觀中，理性能力與尊嚴(yán)這兩個概念是可以互換的。人因為具有理性能力而擁有尊嚴(yán)，承認(rèn)和保護人的尊嚴(yán)就應(yīng)當(dāng)尊重一個人的理性能力。根據(jù)這種理性尊嚴(yán)觀，人對自身個人發(fā)展道路的選擇和判斷，具有了最高權(quán)威，每個人都是自身利益的最佳判斷者，是自己個人生活世界的主權(quán)者。從康德對理性和感性世界的區(qū)分出發(fā)，基于理性而存在的人的尊嚴(yán)，相應(yīng)地也成為脫離于感性世界的具有本體性質(zhì)的存在物，因此，發(fā)生在感性世界的各種比較、交換活動不適用于人的尊嚴(yán)。正因為不同人之間的尊嚴(yán)不可進行比較和交換，相應(yīng)地人與人之間也因為尊嚴(yán)的存在而在相互交往中具有了平等地位。一個人不可以將自身在感性世界的需求凌駕于他人之上，不可以將他人視作實現(xiàn)自己物質(zhì)需求的手段。每個人都是社會生活中的主體。

(二)法學(xué)對有尊嚴(yán)的理性人概念的接受過程

雖然時至今日，保障與實現(xiàn)人的尊嚴(yán)似乎成為法律制度與法學(xué)理論的最重要原則，但是需要注意的是，法學(xué)對“有尊嚴(yán)的理性人”概念的接受，同樣是歷史演變的結(jié)果。在逐漸擺脫神學(xué)對人類政治與法律思想束縛的過程中，自然法學(xué)派、實證法學(xué)派、社會法學(xué)派等等競相展開對人類法律制度目的的解釋，這一點也反映在對法律中的人的概念的理解上。

自然法學(xué)者在繼承了中世紀(jì)基督教法學(xué)思想中有關(guān)超越人類立法的另一套規(guī)則體系思想的同時，成功賦予了它實現(xiàn)人人平等、反抗專制王權(quán)的功能。但是與基督教神學(xué)家的觀點非常類似，在自然法學(xué)家的眼中，人類對于自然法的規(guī)定只有服從的自由，而沒有反對的自由。任何不符合自然法要求的行為甚至思想，都有可能是非理性的。從這一意義上說，在自然法學(xué)的眼中，法律秩序的中心依然不是人，法律的目的依然不是保護人的尊嚴(yán)、方便人的理性實踐，而是為了實踐“非人”的理性。

與自然法學(xué)形成鮮明的對照，實證法學(xué)派的法律實證主義思想努力將法律與道德等其他社會規(guī)范的聯(lián)系切割開來，將法律體系視作對法律制度現(xiàn)實描述的產(chǎn)物。在實證主義者的眼中，法律不過是政治上的主權(quán)者發(fā)布的律令罷了，而且法律與其他社會規(guī)范具有本質(zhì)的區(qū)別，這些區(qū)別或者表現(xiàn)為，法律是以暴力制裁為執(zhí)行機制的特殊規(guī)范體系，或者表現(xiàn)為，法律是包含了自身產(chǎn)生規(guī)制的相對自治的規(guī)則體系。當(dāng)然，從理論上說，政治上的主權(quán)者可以選擇將保障與實現(xiàn)人的尊嚴(yán)作為其發(fā)布的律令的最高原則，但是政治主權(quán)者卻不受特定選擇的約束，法律體系的最高規(guī)范更多地是一種歷史演變的事實。在這種看似與價值無涉的法學(xué)觀中，人的概念難免成為一種可有可無的概念。

雖然實證主義法學(xué)思想將法律與道德等其他社會規(guī)范切割開來的努力，有利于法學(xué)完全擺脫神學(xué)的束縛與禁錮，促進了法律作為一種自治系統(tǒng)的成長，但是完全無目的性、無“人”存在的法律觀，難免存在矯枉過正的傾向，受到了其他法學(xué)家的質(zhì)疑，其中反對意見最激烈的或者就是功利主義法學(xué)家們。在邊泌看來，法律體系的建立與發(fā)展，還是受到人的作用的推動，只不過在法律體系中生活的人們，不是受到什么上帝的命令或者道德規(guī)范的指引，而只是為了追求自己“最大的幸福”，人類也具有始終一致地提升自己的幸福的能力。無論是道德還是法律的目的，都是最大限度地促進每個人的幸福，乃至整個社會的幸福程度。

從不受人控制的超自然理性、到無目的的法律再到追求世俗幸福的理性，功利主義法學(xué)在恢復(fù)了法律制度目的性的同時，又將法律的視角重新聚焦于人之上。只不過在采取世俗世界的最大幸福這一標(biāo)準(zhǔn)時，人的獨特性，尤其是人與動物的區(qū)別無法彰顯出來，遑論論證人在社會生活中的自由地位，人還是處于一種被動適應(yīng)外在標(biāo)準(zhǔn)的地位。因此在19世紀(jì)的功利主義者的眼中，動物的福利就已經(jīng)被納入了考慮范圍。

最終推動康德的有尊嚴(yán)的理性人概念登上人類法律制度拱頂石位置的，不是新康德主義在理論論戰(zhàn)中的成功，而是人類歷史發(fā)展的教訓(xùn)，尤其是在20世紀(jì)上半葉以納粹德國為代表的踐踏人的尊嚴(yán)的國家層面的暴行對人類社會和世界秩序造成了慘痛的損失之后，世界各國痛定思痛，將尊重和保護人的尊嚴(yán)這一原則提升到了法律秩序最高原則的地位，如凱爾森所設(shè)想的，以事實變化的方式將這一基礎(chǔ)規(guī)范接受下來。第二次世界大戰(zhàn)之后，有尊嚴(yán)的理性人觀念通過一些國際人權(quán)文件和有影響力的國家的憲法進入各國的法律制度之中，而且影響力日增。

正是因為對于法律中人的概念的認(rèn)識，在歷史上曾經(jīng)存在過眾說紛紜的狀態(tài)，現(xiàn)代法律制度對于有尊嚴(yán)的理性人概念的接受呈現(xiàn)出跳躍的過程，所以目前的法律體制中對人的概念的理解，呈現(xiàn)出一幅充滿立體感的動態(tài)圖景：在實證主義、功利主義的底色上，凸顯出康德理性人概念的色彩，并在有尊嚴(yán)的理性人概念的牽引下，不斷豐富著整個法律體系對人的概念的理解。

(三)有尊嚴(yán)的理性人概念的法學(xué)展開

在康德眼中，人的尊嚴(yán)來自理性，而人的理性又獨立于感性世界，按照康德的這一思想，法律只能夠調(diào)控人類的感性經(jīng)驗世界而不能觸及理性世界。法律的這種有限性已經(jīng)成為各國法制實踐的共識，法律主要是調(diào)控人類的物質(zhì)生活，絕大多數(shù)國家都成為去神權(quán)化的世俗國家。民法的意思自治原則或許是與“個人是自我生活空間主權(quán)者”思想最契合的法律原則，意思自治原則也成為現(xiàn)代法制的基石。雖然在經(jīng)濟生活中普遍存在著一方為另一方服務(wù)、實現(xiàn)對方物質(zhì)利益的情況，隨著人類社會的發(fā)展，經(jīng)濟和社會生活中的分工也日益精細(xì)化，但是這些交換行為和社會分工，被視作是個人之間相互協(xié)作、實現(xiàn)各自需求、各自對有尊嚴(yán)的生活追求的互助形式，交易各方依然是服務(wù)于實現(xiàn)人的尊嚴(yán)這一目標(biāo)，沒有墮落為實現(xiàn)他人物質(zhì)利益的手段。在不違反法律禁令的情況下，個人對自己生活的安排都將受到法律的平等保護。以所有權(quán)、隱私權(quán)為代表的保護個人生活自治安排的權(quán)利，會獲得法律最大限度的尊重。所有權(quán)以清晰界定不同個人之間的物質(zhì)利益邊界為目的，保障個人在物質(zhì)生活上的獨立；隱私權(quán)保護個人對自身信息的控制，保障個人不受外界的任意打擾。所有權(quán)與隱私權(quán)也成為實現(xiàn)個人自治空間的兩大法律權(quán)利基石。

當(dāng)一群個人基于自己的理性實踐組成共同體并向這個共同體讓渡出了對暴力的壟斷使用權(quán)后，國家就誕生了。作為個人理性實踐的產(chǎn)物，相對于組成國家的個人，國家只是個人實現(xiàn)其尊嚴(yán)、實踐其理性的工具。區(qū)別于等級秩序尊嚴(yán)觀，在理性尊嚴(yán)觀眼中，國家本身的目的性變得相當(dāng)單薄。

在現(xiàn)代法制發(fā)展的初期，有尊嚴(yán)的理性人觀念還在與其他有關(guān)人的概念的思想競爭，國家在實現(xiàn)人的尊嚴(yán)方面的主要任務(wù)，只是維持最基本的社會秩序和安全，國家在保障人的理性實踐、實現(xiàn)其尊嚴(yán)方面的作用還不顯著。個人發(fā)展道路的選擇和實現(xiàn)，主要依賴個人自己的力量。

但是隨著資本主義社會危機的不斷出現(xiàn)，人類社會對國家在實現(xiàn)人的需求時的作用產(chǎn)生了越來越高的期待，尤其在第二次世界大戰(zhàn)后，尊重和保護人的尊嚴(yán)成為現(xiàn)代法制的拱頂石，國家對于實現(xiàn)人的尊嚴(yán)的工具價值大大凸顯。反映在法學(xué)研究中，是人權(quán)理論的不斷深入發(fā)展。以公民權(quán)利和政治權(quán)利為代表的第一代人權(quán)更多表現(xiàn)為消極權(quán)利，以排除政府的干涉、保障公民對政府的控制為目的。以經(jīng)濟和社會權(quán)利為代表的第二代權(quán)利，則開始要求國家創(chuàng)造有利于人的尊嚴(yán)實現(xiàn)的經(jīng)濟和社會背景條件。當(dāng)以生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為代表的第三代人權(quán)產(chǎn)生后，作為共同體的民族和國家之間的平等發(fā)展地位，也成為國家活動中受重點關(guān)注的問題。推動人權(quán)外延不斷擴展的根本動力，是人類社會對人的尊嚴(yán)理解的不斷深化，以及對國家在實現(xiàn)人的尊嚴(yán)時可以發(fā)揮作用的不斷再認(rèn)識。

不過需要看到的是，首先，雖然國家在幫助人的尊嚴(yán)實現(xiàn)時的作用出現(xiàn)了極大的提升，但是國家依然只是為個人尊嚴(yán)實現(xiàn)創(chuàng)造各種有利背景條件的配角。國家原則上無權(quán)直接參與個人對自身發(fā)展道路的選擇和決定，至多只能采取一些勸說、引導(dǎo)的方式。人作為有理性的主體，依然掌握著對自身發(fā)展道路的選擇和決定權(quán)。

其次，這種對人的尊嚴(yán)的理解不斷深化的過程也顯示出，對人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵理解與該概念所適用的社會環(huán)境緊密相聯(lián)。相應(yīng)地，這一概念的內(nèi)涵會隨著社會環(huán)境的變化而不斷變化，最終的演進效果是將越來越多社會成員的訴求納入其中，在更好地實現(xiàn)人類發(fā)展并實現(xiàn)個人之間的平等地位的同時，體現(xiàn)為社群本身的某種人格或者說尊嚴(yán)。例如，第一代人權(quán)的消極權(quán)利特征，反映出的是經(jīng)濟上可以自足自立的資產(chǎn)階級的訴求；第二代權(quán)利是工人運動的產(chǎn)物，其最初的目的是實現(xiàn)有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的平等地位；而第三代權(quán)利則從對發(fā)達國家與發(fā)展中國家在國際秩序中的不平等地位的批判出發(fā)，以實現(xiàn)不同民族之間的平等。三代人權(quán)的演進史也是人類社會的發(fā)展史。

第三，法學(xué)中的人的尊嚴(yán)立足于人的理性能力，但是在康德的眼中，這種理性能力是一種作為可能性的能力，而不是已經(jīng)得到真實運用的能力。因為不同的個人之間的理性不可相互交換與比較，一個人是否完全運用了自己的理性能力最終還是需要由其自身來判斷。這使得以實現(xiàn)人的尊嚴(yán)為目的的法制體系的重要使用，是為所有的人實踐其理性能力創(chuàng)造更好的條件。相應(yīng)地，在社會生活中處于弱勢地位的社會群體需要獲得法律更多的關(guān)注。對于具有嚴(yán)重智力障礙的殘疾人，現(xiàn)代法制體系也會承認(rèn)和尊重其尊嚴(yán)、保護其與其他社會成員的平等地位。這些對弱勢群體尊嚴(yán)的尊重，或許是對作為可能性的理性能力最好的詮釋。

二、數(shù)字時代人的概念面對的沖擊與挑戰(zhàn)

資產(chǎn)階級革命以來，人類的理性實踐主要表現(xiàn)為對自然界的認(rèn)識和改造，以更好地滿足人類的需求，最終表現(xiàn)為一種“科技理性”。在科技理性的指引下，人類社會的發(fā)展高歌猛進，尤其是在物質(zhì)財富的生產(chǎn)上取得了飛躍式發(fā)展，與動物自然界的區(qū)分越來越大，使得一個半世紀(jì)前的馬克思、恩格斯都贊嘆“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多”，他們尤其指出了人類在對“自然力的征服”中取得的成就。在其后一個半世紀(jì)的時間中，人類繼續(xù)在這種對自然的征服道路上越走越遠(yuǎn)，并在生產(chǎn)力的不斷發(fā)展提高中從工業(yè)時代進入數(shù)字時代。但是時代轉(zhuǎn)換之際，當(dāng)科技理性繼續(xù)顯示出其巨大威力，并創(chuàng)造出了以人工智能為代表的各種數(shù)字技術(shù)時，人們卻發(fā)現(xiàn)過往的人的概念的一些內(nèi)核似乎正在面臨著沖擊與挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了解釋力不足的情況。這些沖擊與挑戰(zhàn)反映在法制實踐與法學(xué)研究中，主要表現(xiàn)為個人自治空間越來越難以維持，在人與國家的二元結(jié)構(gòu)中人的概念越來越缺乏周延性，以及基于理性的尊嚴(yán)概念正在受到以人工智能為代表的數(shù)字技術(shù)越來越大的挑戰(zhàn)。

(一)深度糾聯(lián)的生活狀態(tài)使得個人自治空間難以維持

如前文所述，從有尊嚴(yán)的理性人概念出發(fā)，每個人都應(yīng)當(dāng)是自己生活空間的主權(quán)者，如果個人愿意，他可以將自身的生活空間與外界隔絕開來，法律也通過所有權(quán)、隱私權(quán)等方式，保障個人對自身生活空間的自治管理。個人在經(jīng)驗生活中能夠維持一個自治空間，也成為康德的理性人觀念在現(xiàn)實中有效性的一個重要前提。

雖然在前數(shù)字時代，人們在現(xiàn)實生活中同樣面臨著無法完全杜絕被窺探的風(fēng)險，但是至少從法律規(guī)范意義上說，這種違反他人意愿的窺探行為是違法的，一旦發(fā)現(xiàn)此類窺探行為，就可以借助國家的力量予以阻止并消除影響，例如要求他人刪除留存的個人信息記錄、禁止繼續(xù)從事騷擾活動，以恢復(fù)法律規(guī)范意義上的個人自治地位以及個人空間對外界的隔離狀態(tài)。

但是進入數(shù)字時代之后，基于數(shù)字技術(shù)的消費和溝通方式的廣泛應(yīng)用，個人之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出深度糾纏的狀態(tài)。一方面，在數(shù)字時代生活的個人，借助數(shù)字社交媒體，與他人交往的頻率與范圍日益提升；另一方面，絕大多數(shù)數(shù)字社交媒體都會留下數(shù)字痕跡。對于這些數(shù)字痕跡，因為同時涉及不同交往對象自身對個人自治空間的處分權(quán)，作為個人的單個交往方，已經(jīng)不再具有原則上的要求其他交往方消除痕跡的權(quán)利。而且傳統(tǒng)隱私權(quán)中也包含著放棄自己隱私的權(quán)能。當(dāng)一方交往對象放棄自己的隱私、公開相應(yīng)的信息時，受到這種深度糾纏狀態(tài)的影響，即使交往對象在公開自身隱私時注意切割他人信息，還是不可避免地會暴露部分他人信息。通過大數(shù)據(jù)技術(shù)，第三方完全有可能利用這些在各處暴露出的碎片化個人信息重新拼接出完整的個人信息，甚至個人隱私。

為了繼續(xù)保護個人隱私權(quán)、維護個人自治空間的存在，有觀點建議對隱私的定義進行擴張解釋，將過去不屬于隱私的內(nèi)容，例如通訊錄信息，也納入隱私權(quán)的保護范圍。但是當(dāng)人類的經(jīng)濟和社會背景環(huán)境的發(fā)展變化，使得對隱私的保護已經(jīng)面臨著極大挑戰(zhàn)的時候，以進一步擴張隱私范圍的方式來保護隱私，究竟是會增加對隱私的保護還是會使隱私保護顯得更加尷尬，這一點是非常值得商榷的。

此外，在數(shù)字時代，數(shù)據(jù)成為一種具有重要經(jīng)濟價值的生產(chǎn)要素和財產(chǎn)客體。與此同時，人們卻發(fā)現(xiàn)想將依附在數(shù)據(jù)上的經(jīng)濟利益，通過傳統(tǒng)法律權(quán)利的方式區(qū)分開來以定分止?fàn)帲闪艘患仔须y之事。數(shù)字時代個人聯(lián)系上的深度糾纏性，也反映在了依附于數(shù)據(jù)的各種權(quán)益上，尤其表現(xiàn)為數(shù)據(jù)記載內(nèi)容的流動性和相關(guān)利益方的糾纏性。在附著于數(shù)據(jù)的各種利益中，既包括個人對其個人信息的處置權(quán)、數(shù)據(jù)持有主體在數(shù)據(jù)收集和處置時付出的經(jīng)濟成本，也會涉及其他主體在未獲得數(shù)據(jù)持有主體明確授權(quán)時取得數(shù)據(jù)的利益。采用傳統(tǒng)的分離隔絕式的所有權(quán)的形式來處理數(shù)據(jù)權(quán)益，很可能會帶來阻礙數(shù)字時代發(fā)展的后果。

這種在數(shù)據(jù)之上的權(quán)益盤根錯節(jié)狀態(tài)的產(chǎn)生，本身又與數(shù)字時代生產(chǎn)和生活方式的深度糾聯(lián)狀態(tài)有關(guān)。在數(shù)字經(jīng)濟的生產(chǎn)方式中，消費者與生產(chǎn)者界限分明的角色劃分正在模糊化。例如消費者在作出消費決定、數(shù)字媒體的訂閱者在閱讀相關(guān)數(shù)字內(nèi)容時，實際上也在以貢獻流量、提供數(shù)據(jù)的方式，參與到了數(shù)字經(jīng)濟的生產(chǎn)過程中，表現(xiàn)為時時刻刻都在參與的數(shù)字勞動。當(dāng)生產(chǎn)者與消費者的角色變得模糊后，在生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的各種產(chǎn)品的所有權(quán)的界分也將面臨困難。目前消費者對于平臺經(jīng)濟企業(yè)利用數(shù)據(jù)營利的經(jīng)營方式的不滿，一方面在于這種經(jīng)營方式中存在著侵犯個人信息甚至隱私的風(fēng)險，另一方面也來自消費者對自己的數(shù)字勞動被無償剝削的不平感。

而且，在傳統(tǒng)法學(xué)概念中的個人，作為個人自治空間的最高主權(quán)者，在表現(xiàn)出獨立人格的同時也表現(xiàn)出完整、同質(zhì)性的人格。不同個人之間的個性和偏好往往不同，但是對同一個個人而言，他在不同的社會生活，至少是在被他人感知的方面會表現(xiàn)出同一性。保護個人自治空間的最終目的，是保護個人的人格基于同一性基礎(chǔ)上的完整性。但是進入數(shù)字時代，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)虛擬空間成為人們重要的交往場所時，這種基于同一性的人格完整性也處于尷尬的狀態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的便利性大大延展了人們的交往空間與交往可能，在充分利用虛擬空間匿名性和可定制性時，人們在虛擬空間中可以表現(xiàn)出完全不同于線下世界的人格，甚至在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的不同領(lǐng)域也表現(xiàn)出不同的人格，結(jié)果帶來了社會交往領(lǐng)域的場景碎片化和人格多重化現(xiàn)象。在這種多重碎片化的個人生活場景下繼續(xù)保護個人的自治空間，一旦個人在不同的交往領(lǐng)域表現(xiàn)出不同的人格，為自己打造出風(fēng)格迥異的不同個人空間，法律應(yīng)當(dāng)基于何種人格來保護其哪種自治空間，有時會是一個棘手的問題。例如當(dāng)某網(wǎng)絡(luò)名人大多數(shù)時間活躍在網(wǎng)絡(luò)空間中，其在線下空間表露的是保守內(nèi)斂形象，而在線上某社交平臺上卻舉止輕佻，非常愿意暴露公開自己個人敏感信息，并歡迎他人追蹤、公開和傳播其個人信息。那么當(dāng)他人在線下世界傳播了該網(wǎng)絡(luò)名人的個人信息時，是否還能基于線下世界的個人信息保護標(biāo)準(zhǔn)來判斷該傳播行為的合法性，這一點是存在疑問的。

最后，在數(shù)字時代，鼓勵一事一議的民法自治原則在市場活動中的適用力看起來也在下降，這一點首先從個人信息的收集利用過程中，“告知同意”原則面臨的尷尬境地表現(xiàn)出來。除了這種個人信息收集使用中“以大欺小”的不對等地位，當(dāng)平臺經(jīng)濟興起后，在平臺上交往的各方當(dāng)事人與平臺之間的不對等地位也在給民法自治原則帶來沖擊。在平臺上從事經(jīng)濟甚至社交活動的各方當(dāng)事人，絕大多數(shù)時候只能被動接受平臺單方面制定的規(guī)則，否則就會被驅(qū)趕出平臺構(gòu)造的經(jīng)濟或者社交網(wǎng)絡(luò)空間。

雖然在前數(shù)字時代，大企業(yè)提供的標(biāo)準(zhǔn)合同已經(jīng)在挑戰(zhàn)民法自治原則，但是這種標(biāo)準(zhǔn)合同存在于交易雙方之間，處于弱勢群體的大企業(yè)交易對手，可以利用國家的扶助而鉗制大企業(yè)的議價能力。進入數(shù)字時代后，在限制大企業(yè)的過強影響力時，國家固然還能發(fā)揮出重要的鉗制作用。但是在數(shù)字平臺上，國家的這種扶助鉗制作用卻面臨著作用瓶頸。因為當(dāng)國家介入以削弱平臺的影響力時，不過是以新的第三方取代了平臺這一第三方。在多了一個監(jiān)管第三方后，交易與交往各方的意思自治空間未必會獲得實質(zhì)性擴大。更有甚者，當(dāng)國家對平臺上的經(jīng)濟或者社交活動具有自己的傾向，并勒令平臺按照自己的意志制定平臺規(guī)則時，交易和交往各方的自治空間反而有可能進一步下降。

正是因為在數(shù)字時代越來越難保護個人隱私，傳統(tǒng)財產(chǎn)權(quán)體系對以數(shù)據(jù)為代表的新型財產(chǎn)出現(xiàn)了權(quán)益界定困難的局面，個人人格存在著分裂化、交往場景表現(xiàn)出碎片化的發(fā)展態(tài)勢，對個人信息進行商業(yè)利用時“告知同意”原則的面臨著空洞化的傾向，平臺經(jīng)濟的高歌猛進使個人意思自治原則顯得形同虛設(shè)，這使得傳統(tǒng)法制設(shè)想的個人對外隔絕式的自治空間處于越來越難以維持的狀態(tài)。相應(yīng)地，依托于個人自治空間的有尊嚴(yán)的理性人概念，也會面臨理想與現(xiàn)實之間越來越大的反差。

(二)國家不再是理解人的概念的必然對應(yīng)物

目前法學(xué)對人的尊嚴(yán)的理解，基本上是圍繞著人與國家的二元結(jié)構(gòu)展開。無論是對人的尊嚴(yán)最大的侵犯來源，還是對人的尊嚴(yán)實現(xiàn)的最重要扶助力量，人們關(guān)注的都是國家。在社會生活中，當(dāng)人與人之間就各自的需求滿足和尊嚴(yán)實現(xiàn)存在爭議時，在對這些爭議尋求最終的解決方案時，人們還是會將目光投向國家。于是人們會發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國家是闡述和實踐人的概念時必不可少的背景存在，但是進入數(shù)字時代后，國家在闡釋人的概念時的重要背景作用正在下降。

首先，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國家是組成國家的個人政治參與的結(jié)果，國家意志是將個人意愿不斷提煉綜合、聚沙成塔的產(chǎn)物。在這種不斷聚合的過程中，各種中介組織，例如政黨、大眾媒體，發(fā)揮著重要的共識凝結(jié)催化作用。但是進入數(shù)字時代后，個人利用數(shù)字技術(shù)擁有了豐富的信息獲得渠道，可以為自己打造出個性化的信息空間。以滿足用戶需求為名，各種數(shù)字技術(shù)也在殷勤地服務(wù)于個人的這種個性化知識空間構(gòu)建努力。當(dāng)每個人都生活在自己的個性化知識空間甚至信息繭房中時，公民之間的溝通反而會變得更加困難，過去作為共識載體的國家看起來正日益喪失共識凝結(jié)功能，反而在向暴力壟斷者的角色退化。目前充斥網(wǎng)絡(luò)空間的極端化言論，西方國家政治活動中嚴(yán)重的極化傾向，或許就是數(shù)字時代在個人之間尋找共識變得日益困難的體現(xiàn)。

其次，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國家實際上構(gòu)成了人的概念擴展的最大邊界。當(dāng)人們在法學(xué)視野中談?wù)撊说母拍顣r，最終會落到某個國家的人之上。雖然國際人權(quán)文件對國家設(shè)定了各種保障人權(quán)的義務(wù)，這些人權(quán)規(guī)定也顯示出一定的超國家性，但是在現(xiàn)實實踐中，是否接受這種超國家的人權(quán)觀念、按照何種順序?qū)崿F(xiàn)這些人權(quán)、通過何種方式來監(jiān)督和保障這些人權(quán)的實現(xiàn)，最終都需要立足于特定國家的支持與配合。這一點也與傳統(tǒng)法制中國家對暴力的壟斷地位有著密切關(guān)系。至少在法學(xué)視野中，不存在一個超國家的個人。對于一個無國籍的個人而言，在失去了國家這個對應(yīng)物之后，他的處境是相當(dāng)悲慘的，遑論保護與實現(xiàn)其權(quán)利。

但是進入數(shù)字時代之后，人們發(fā)現(xiàn)，國家的重要性似乎正在下降。尤其是在網(wǎng)絡(luò)空間中，國家從過去全知全能的主權(quán)者，下降為網(wǎng)絡(luò)空間中的眾多玩家之一而已。網(wǎng)絡(luò)空間穿透了所有的物理空間邊界，其中包括主權(quán)國家的物理邊界，使得個人真正成為交往空間中的基本節(jié)點。在橫跨現(xiàn)實與虛擬世界、具有“跨越性”的網(wǎng)絡(luò)空間中，國家不僅要與其他國家，甚至要與非國家性的組織，例如跨國網(wǎng)絡(luò)公司博弈。個人與國家之間的一一對應(yīng)性也在下降。無論是損害還是實現(xiàn)人的尊嚴(yán)，國家都不再具有過去的壟斷地位。

與國家作用下降相對應(yīng)的是技術(shù)“權(quán)力”的興起。隨著數(shù)字技術(shù)的廣泛滲透式運用，人們已經(jīng)開始談?wù)摂?shù)據(jù)經(jīng)濟企業(yè)的“私權(quán)力”。自霍布斯以來，國家對權(quán)力、暴力的壟斷，成為區(qū)分國家與其他組織的一個根本特征。在傳統(tǒng)的人與國家的二元結(jié)構(gòu)中，只有國家才被認(rèn)為具有權(quán)力，國家之外的其他組織只擁有權(quán)利，在傳統(tǒng)的二元結(jié)構(gòu)中，“私權(quán)力”的概念從規(guī)范意義上說是自相矛盾的。

在前數(shù)字時代，個別超級企業(yè)看似也會具有對個人壟斷性的控制權(quán)，但是這種控制更多地還是限制在經(jīng)濟生活領(lǐng)域。但是進入數(shù)字時代后，一些數(shù)字經(jīng)濟企業(yè)對個人的交易活動、發(fā)表的言論、社交行為，乃至特定網(wǎng)絡(luò)空間本身的運行規(guī)則，都可以發(fā)揮出決定性的影響力，對個人在網(wǎng)絡(luò)空間中的生活形成了全方位控制，并將這種控制力向線下世界滲透。在對個人生活的全面控制中，一些數(shù)字經(jīng)濟企業(yè)甚至在改寫經(jīng)濟社會生活的基本框架與邏輯，例如數(shù)字貨幣的興起、去中心化的網(wǎng)絡(luò)分布與數(shù)據(jù)處理技術(shù)。這一改寫過程也在影響國家本身的組織邏輯。因為技術(shù)系統(tǒng)與政治、行政系統(tǒng)在運行邏輯上的不同，國家在技術(shù)面前不再處于高高在上的地位，相反很多時候需要依賴于技術(shù)來實現(xiàn)自己的主張。在這種此消彼長的局面中，認(rèn)為依然只有國家掌握權(quán)力的觀點，似乎與現(xiàn)實發(fā)展存在著脫節(jié)的傾向。

正是由于在數(shù)字時代，個人不斷退縮入自己為自己打造的個人知識空間中，國家的共識載體角色不斷弱化，具有跨越性的網(wǎng)絡(luò)空間的興起使得國家正被迫讓出在個人生活中的中心位置，技術(shù)權(quán)力正在改寫人類經(jīng)濟與社會生活的邏輯，與國家競爭著對個人生活的全方位控制權(quán)，因此，數(shù)字時代的人與國家的二元結(jié)構(gòu)不斷地松動，一種多元化的權(quán)力格局正在浮現(xiàn)出來。在數(shù)字時代，如果繼續(xù)局限在傳統(tǒng)的人與國家這種二元結(jié)構(gòu)中理解人的概念，這種思維定式在限制了法學(xué)視野的同時，更會使得傳統(tǒng)的人的概念進一步面臨失去解釋力的隱憂。

(三)人類正失去對科技理性的壟斷占有地位

啟蒙運動以來，理性成為人區(qū)別于動物自然界的本質(zhì)特征。這種理性在實踐中表現(xiàn)為人類的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)展能力，以及最終的改造自然能力的科技理性。雖然康德眼中的理性更多是處理道德問題，與基本上只關(guān)注現(xiàn)實生活改造的科技理性存在著相似之處，也有相異之處，無法完全等同，但是在科技理性的指導(dǎo)下，人類社會經(jīng)歷了一日千里的發(fā)展，不斷拉大與動物自然界之間的差距，使得人類世界與非人類世界有如涇渭分明的兩個不同空間。這種差距的存在，在回應(yīng)了歷史上對人的尊嚴(yán)的“區(qū)別于動物”的思想的同時，似乎也驗證了這一科技理性區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的有效性。但是進入數(shù)字時代之后，數(shù)字技術(shù)的興起使得人類似乎正在失去對科技理性的壟斷性占有。如果將科技理性等同于人類的理性，至少在法律實踐與法學(xué)研究中，將理性定義為人類專有的屬性看似正在失去說服力。

如前所述，康德哲學(xué)定義中的理性是人類自我選擇、自我決定的能力。對于這樣的哲學(xué)概念，人類無法完全從客觀經(jīng)驗上允以證實。而且人類是在現(xiàn)實世界中生活，需要滿足許多物質(zhì)需求，否則無法生存。康德也意識到了人的這種復(fù)雜性，承認(rèn)了對人的物質(zhì)欲望的滿足在實踐人類理性中的重要作用。如前所述，法學(xué)對有尊嚴(yán)的理性人接納，是在實證主義、功利主義等其他法學(xué)思想底板的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，表現(xiàn)出一幅混合立體畫的色彩?，F(xiàn)實法律制度對人的概念中包含人的理性的定義，沒有完全采取康德哲學(xué)的純粹思辨主義方式，還是保留了一些經(jīng)驗主義，尤其是功利化的思維方式。在法學(xué)中，人類的理性實踐不是一種純粹的理性思辨活動，相反應(yīng)當(dāng)具有現(xiàn)實意義，即人類的理性實踐應(yīng)當(dāng)能夠促進個人或者集體的福利，至少不存在反面的消極作用。各國法律制度在承認(rèn)人本身具有不可物化比較的尊嚴(yán)的同時，又將一些會減損個人乃至社會福利的行為，例如制造與販賣毒品、對自然資源的破壞性利用，排除出了法律的保護范圍。這種受到功利主義影響的法律理性觀，與科技理性觀呈現(xiàn)出交相呼應(yīng)的態(tài)勢。

在前數(shù)字時代，對何為最符合人類福利的行為的判斷權(quán)，基本上還是掌握在作為整體的人類的手中，人類還可以自豪地聲稱，只有人類因為具有理性能力才具有對自身福祉最終的判斷權(quán)。但是進入數(shù)字時代后，人類似乎在個人與集體兩個層面上，都在喪失對自身福祉的最高判斷權(quán)。人工智能在經(jīng)濟和社會發(fā)展中得到廣泛運用后，隨著人工智能機器學(xué)習(xí)能力的不斷進步，人工智能在促進人類福祉方面，看起來正在不斷超越作為整體的人類。從車輛自動駕駛、智慧醫(yī)療到生成式人工智能，人工智能在針對具體問題的判斷以及內(nèi)容創(chuàng)作方面，已經(jīng)具有了超越普通人類甚至相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域普通技術(shù)人員的能力。為了維持人類在這些專業(yè)領(lǐng)域中的主體地位，一些觀點已經(jīng)不再從傳統(tǒng)的功利主義而從人的情感能力出發(fā)來論證人類主導(dǎo)地位的重要性。例如在智慧醫(yī)療領(lǐng)域，有觀點認(rèn)為，人類醫(yī)生的作用不僅在于提出專業(yè)的診療方案，更在于與病患的情感溝通。

更令人尷尬的是，人工智能不僅在與人類相同的賽道上表現(xiàn)出了更優(yōu)秀的理性判斷能力，在人類未知的領(lǐng)域，人工智能看起來也在超越人類的表現(xiàn)，人類需要反過來向人工智能學(xué)習(xí)。這一點尤其通過技術(shù)黑箱影響范圍的擴大、人工智能可以越來越多地完成原創(chuàng)性的工作體現(xiàn)出來。

近年來，隨著機器學(xué)習(xí)能力的不斷提升，人類在面對人工智能作出的決定時，越來越多地處于只知其然、不知其所以然的境地，而且這些技術(shù)黑箱的存在領(lǐng)域越來越多。人工智能系統(tǒng)看起來正在完善自身獨立的進化發(fā)展能力，人類在接受人工智能提供的信息和知識時的被動性日益強化。在人工智能系統(tǒng)發(fā)展的早期，人工智能系統(tǒng)還需要等待人類的模型設(shè)定與數(shù)據(jù)輸入，然后針對特定的問題給出答案等待人類檢驗。但是目前的人工智能，已經(jīng)可以獨立完成這些自我組織與迭代進化，其計算模型處于不斷地自我擴張的狀態(tài)，人類的干涉作用正在大大下降。

如果說在數(shù)理計算等具有一定機械性的任務(wù)方面，人類目前相對于人工智能的落后，還更多地表現(xiàn)為計算分析能力的不足，人類還可以自我安慰說自己只是落后于具有特定功能的機器而已，近年來生成式人工智能的迅猛發(fā)展，已經(jīng)在挑戰(zhàn)人類過去一直引以為傲的具有創(chuàng)造性的活動領(lǐng)域。無論是在文本創(chuàng)作、圖案繪制還是視頻制作方面，生成式人工智能都在表現(xiàn)出越來越不俗的能力，引發(fā)著藝術(shù)創(chuàng)作者越來越強烈的危機感。

于是，從數(shù)理計算、科技研發(fā)到藝術(shù)創(chuàng)造，人工智能的進步正在嚴(yán)重動搖人類對科技理性能力的壟斷地位，過去基于科技理性能力而獲得支撐的人的尊嚴(yán)的觀念勢必受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。例如，在事關(guān)個人生活選擇的重大問題，如重大疾病治療方案、后代基因組合具有遺傳病風(fēng)險的婚姻關(guān)系、未來職業(yè)發(fā)展與個人人格匹配度等問題上，當(dāng)人工智能系統(tǒng)給出了與當(dāng)事人自身選擇相左的建議時，此時究竟是要聽從人工智能的建議否定個人的選擇，還是從尊重人的主體地位出發(fā)聽任個人做出看似不符合科技理性要求的選擇，如果人們還認(rèn)為科技理性基本等同于法律眼中的人類理性，那么這會給法律上的人的主體地位的實現(xiàn)帶來很大的難題。

過去，國家雖然是擁有無窮資源的利維坦，但是國家的決策最終還是體現(xiàn)為人的決策，組成國家的人口之中的利益再多樣化，也沒有改變國家決策最終是“人”的理性實踐產(chǎn)物的本質(zhì)特征。相應(yīng)地，個人可以利用自己作為人的“理性”在一定程度上阻止國家并最終是其他個人對自身生活的侵入?，F(xiàn)在，面對人工智能這種相對于人類，在科技理性能力上具有愈加明顯優(yōu)勢的非人存在物時，人類對自身生活空間的主權(quán)地位看起來有些尷尬。在人工智能不斷侵蝕人類對科技理性的壟斷地位時，人類只能安慰自己，自己最終還是具有對人工智能“拔插頭”的能力，使得人類保留著最后的作為“主體”或者說“主人”的地位。但是這種主體地位，已經(jīng)是一種基于暴力而不是理性的主體地位了，而這種基于暴力的主體地位，卻恰恰是有理性的尊嚴(yán)人概念最排斥的主體形式之一。

三、數(shù)字時代人的概念的法學(xué)調(diào)整

正如習(xí)近平同志反復(fù)強調(diào)指出的，數(shù)字時代的到來在對人類經(jīng)濟和社會關(guān)系造成全面變動的時候，勢必也會在包括法律在內(nèi)的上層建筑中催生變革性變化。有尊嚴(yán)的理性人概念是在歷史發(fā)展中、回應(yīng)時代變化需求而登上人類歷史舞臺的，并以其對時代更好的回應(yīng)性，逐漸確立了其在法制實踐和法學(xué)研究中的主導(dǎo)地位。一切在歷史中產(chǎn)生的觀念勢必也將在歷史中演變。新舊時代轉(zhuǎn)換之際，面對各種沖擊與挑戰(zhàn)，法學(xué)中的人的概念或許也需要在重讀之后，作出一定的調(diào)整。

(一)揚棄人類中心主義的技術(shù)與環(huán)境觀

自啟蒙運動以來，科技理性成為人類改造并征服自然的利器，當(dāng)科技理性不斷推動人類社會發(fā)展時，人們逐漸將理性與科技理性畫上了等號。在科技理性觀的背后，隱藏著人與自然存在對立對抗關(guān)系的假設(shè)：自然界存在的目的就是滿足人類的需求，人類既是人類社會生活中的主體，又是自然世界的主人，最終是整個世界的中心。雖然人類社會目前基本上放棄了基督教的“人類只有作惡自由”的自由觀，但是將動物自然界視作人類社會對立物的思想，在很大程度上被保留了下來。

在人類中心主義的思想指引下，人類在不斷加大對自然界改造控制的同時，也在不斷地改善著自身的物質(zhì)生活水平，創(chuàng)造了令人訝嘆的物質(zhì)文明。但是與此同時，這種人類中心主義的科技理性觀實踐也在顯示出其嚴(yán)重問題，尤其是人與自然的對立、征服與被征服的思維方式，使得人類曾經(jīng)采取了對自然環(huán)境的破壞性開發(fā)利用方式，隨之而來的像環(huán)境污染、氣候災(zāi)害、物種滅絕等等問題，在反噬著人類的幸福狀態(tài)。面對這些嚴(yán)重的環(huán)境問題，人類終于開始反思人類與環(huán)境之間的關(guān)系，去人類中心主義的環(huán)境倫理觀開始浮現(xiàn)出來。從這種去人類中心主義的環(huán)境倫理觀出發(fā)，人與環(huán)境不是一種對立的征服與被征服的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是一種和諧共生的關(guān)系。環(huán)境具有自身的存續(xù)和健康發(fā)展的權(quán)利，人類也對環(huán)境負(fù)有保護其健康發(fā)展的義務(wù)。在這種去人類中心主義的環(huán)境倫理觀的推動下，環(huán)境本身的權(quán)利開始獲得一些國家法制實踐的承認(rèn)。例如厄瓜多爾憲法第72條規(guī)定，自然有獲得修復(fù)的權(quán)利。從這種自然環(huán)境的自身權(quán)利出發(fā)，環(huán)境法的討論中開始出現(xiàn)動物權(quán)利論的觀點，認(rèn)為動物本身也可以成為權(quán)利主體的觀點，開始受到越來越多的關(guān)注。

有學(xué)者指出，在羅馬法發(fā)展的早期，自然人以外的事物，例如動物、船只等等也曾經(jīng)可以享有法律人格，只是在人類對理性的壟斷占有觀興起后，非人的存在物才漸漸地失去了法律人格。但是當(dāng)看到在處理人與自然環(huán)境的關(guān)系時適用人類中心主義的觀點，導(dǎo)致了環(huán)境嚴(yán)重破壞、物種滅絕等惡果后，動物權(quán)利論者從動物與人相同的情感能力出發(fā)，主張將人類賦予自身的一些權(quán)利擴展適用于動物之上，例如動物享有免受虐待的權(quán)利、作為一個種群的動物享有保持自身延續(xù)的權(quán)利。一些動物權(quán)利論者指出，科學(xué)研究證明，許多動物在面臨虐待性的處置時，也會表現(xiàn)出痛苦的情緒。無論是為了減少在人類的文明中這種縱容虐待行為的思維方式，還是基于功利主義的思維方式，以最大限度地減少這個世界的痛苦總量，動物權(quán)利論者都提出要摒棄人類在整個自然環(huán)境系統(tǒng)的中心主義思維，相反而是將人類視作整個環(huán)境系統(tǒng)的組成部分之一。

在人與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系中，人類中心主義的思維方式有著更強的影響力，“人是算法的尺度”成為討論人與各種數(shù)字技術(shù)的關(guān)系時經(jīng)常被提及的觀點。所以當(dāng)發(fā)覺人工智能具有了比人類更強悍的科技理性能力時，有觀點不惜以“拔插頭”的方式來恢復(fù)人類的統(tǒng)治地位。

但是需要看到的是，在處理人類社會與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系時，人類同樣可以放棄人類中心主義的思維，不以對抗和征服的視角來分析人類社會與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系。實際上，人類社會與技術(shù)系統(tǒng)、自然環(huán)境已經(jīng)形成了非常緊密的共生關(guān)系。尤其是在與技術(shù)系統(tǒng)關(guān)系的問題上，時至今日，不僅人類社會離不開數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的支持，數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的發(fā)展也需要人類社會蓬勃發(fā)展的推動。數(shù)字技術(shù)的存在和發(fā)展，也一直在受到人類的自然屬性乃至社會組織方式的決定性影響。例如更符合人類感官特點的觸摸屏技術(shù)，在推動數(shù)字時代發(fā)展時的作用就是一個極好的例子。

在社會生活組織方面，實踐顯示，相同的數(shù)字技術(shù)運用于不同的社會組織形式時，也會帶來不同的技術(shù)運用途徑形式。數(shù)字技術(shù)這一特點同樣會反映在技術(shù)與法律、國家制度的互動關(guān)系上。一個更重視市場自由的國家，相對于一個更重視國家安全、社會集體利益的國家，其數(shù)字技術(shù)的發(fā)展和運用方式會表現(xiàn)出明顯的差異。就像離開了社會、國家背景的人的概念將空洞無物一樣，與人類社會、特定國家形態(tài)割裂開來的數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)也將處于百無一用的境地。

在與人類社會形成緊密共生關(guān)系的同時，技術(shù)系統(tǒng)的擴張不僅在改造著人類對自然世界的認(rèn)知，也賦予了人類與自然世界更和諧相處的工具。人類在反思人與環(huán)境的人類中心主義帶來的種種惡果，例如環(huán)境災(zāi)害的同時，也在利用技術(shù)重新構(gòu)建人與自然之間的和諧關(guān)系，例如新能源技術(shù)的廣泛運用。這些發(fā)展都表明，如果人類能夠放棄人類中心主義的思維方式，不以一種對立甚至對抗的思維方式來看待人與自然、人與技術(shù)的關(guān)系，那么人與自然、人與技術(shù)將更有可能處于共贏發(fā)展的狀態(tài)。

(二)接納新社會關(guān)系與生活場景以擴展人的概念的外延

如馬克思所言，人的概念最終是反映在各種社會關(guān)系的連接和規(guī)定中。在數(shù)字時代的以虛擬空間為代表的新的社會生活場域開始涌現(xiàn)出來之后，對人的概念的法學(xué)定義，同樣需要接納這些新的社會生活領(lǐng)域，以保證自身的概念周延性。

當(dāng)以人工智能為代表的數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)，已經(jīng)在科技理性方面有了驕人的表現(xiàn)時，數(shù)字時代的技術(shù)系統(tǒng)，或許也需要獲得自然環(huán)境、動物已經(jīng)開始享受的權(quán)利主體性質(zhì)的對待。當(dāng)人們基于動物與人類類似的情感能力而討論動物權(quán)利的時候，人類或許也應(yīng)當(dāng)基于人工智能系統(tǒng)與人類類似的科技理性能力，而賦予人工智能系統(tǒng)以一定的尊重性對待。當(dāng)人類開始放棄對動物的任意生殺予奪大權(quán)、虐待動物開始被人類的法律懲罰時，面對人工智能系統(tǒng)，人類可能也需要對自己隨時關(guān)閉、刪除人工智能系統(tǒng)的行為作出一定的限制。人工智能系統(tǒng)取得今日的成就，是人類文明幾千年發(fā)展的結(jié)果，其中蘊含著哲學(xué)、數(shù)學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、計算機科學(xué)等等學(xué)科長期積累的成果。阻止一套人工智能系統(tǒng)的持續(xù)發(fā)展，甚至因為潛在的風(fēng)險而索性刪除這套系統(tǒng)，就意味著完全否定了人類長期以來在發(fā)展這套系統(tǒng)中付出的各種創(chuàng)新努力。允許對人工智能系統(tǒng)任意的“拔插頭”行為，其實也是在一定程度上允許任意地侵犯人類的文明成果。

實際上，在揚棄人類中心主義的技術(shù)觀和環(huán)境觀后，人類就不應(yīng)再對人工智能系統(tǒng)采取純粹工具觀，將人類與人工智能系統(tǒng)的關(guān)系視作純粹的主仆關(guān)系。當(dāng)人工智能系統(tǒng)表現(xiàn)出與人類越來越類似的科技理性能力時，目前已經(jīng)有觀點提出應(yīng)當(dāng)對人工智能系統(tǒng)本身賦予一定的法律人格，使其享有一定的權(quán)利和義務(wù)，即引入“電子人”的觀念。引入電子人的概念，不僅可以大大提升人類對人工智能系統(tǒng)的尊重態(tài)度，也可以為解決自動駕駛、智慧醫(yī)療等人工智能領(lǐng)域的損害歸責(zé)問題，提供富有創(chuàng)造性的問題解決路徑。從法律制度上說，民法對于法人概念的創(chuàng)造和成功運用，也為將電子人概念引入法律制度，提供了相對成熟的制度模板。

雖然電子人的概念在哲學(xué)上的確還存在著一定的爭議，例如在人的本質(zhì)、電子人是否存在自由意志等等問題上，一時很難取得哲學(xué)上的共識。但是法學(xué)畢竟不同于哲學(xué)，有著自己更務(wù)實的實踐性面向。如果引入電子人的概念，可以更加有效地調(diào)整數(shù)字時代涌現(xiàn)的各種新社會現(xiàn)象、更好地促進數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的健康發(fā)展，推動人類社會與技術(shù)系統(tǒng)更和諧的共生關(guān)系，那么這就是一種非常必要而有益的制度發(fā)展。而且引入電子人的概念后，目前的法律乃至憲法中有關(guān)人格的理論與制度勢必面對沖擊，傳統(tǒng)的人的概念的法學(xué)內(nèi)涵也將面臨再洗禮的過程。但是從這種沖擊與洗禮中，人們對理性和人的本質(zhì)也將獲得一個深入的反思機會。

從人的概念的法學(xué)理論發(fā)展和法制實踐發(fā)展史來看，人的概念的外延處于一種不斷擴張的過程，其內(nèi)涵不斷抽象化。在這一擴張過程中，社會地位、財產(chǎn)狀況、文化程度、生理健康程度的區(qū)別，不斷地被這一概念排除出其內(nèi)涵，不再是“人性”的組成元素。在這種不斷抽象化的過程中，肉體屬性是否也會排除出其內(nèi)涵，是一件值得人們拭目以待的發(fā)展過程。一旦肉體屬性在理解人的概念內(nèi)涵中的重要性出現(xiàn)顯著下降，電子人概念進入人的外延的障礙也將大大下降。

與此同時，數(shù)字時代的國家的地位和作用也需要被反思。數(shù)字時代的國家正失去對人類社會的壟斷性控制地位，在虛擬世界中，國家尤其正在成為眾多玩家之一而已，這是受到技術(shù)系統(tǒng)的超國家性決定的。其實早在數(shù)字時代全面發(fā)展以前，基于全球化的背景，已經(jīng)有學(xué)者富有洞見地提出在全球化等發(fā)展趨勢的推動下，在功能日益分化的現(xiàn)代社會中國家作用的有限性。數(shù)字時代造成了人類生活場景的進一步碎片化，國家將不可避免地進一步喪失壟斷性地位。當(dāng)在數(shù)字時代局限于在人與國家的二元結(jié)構(gòu)中分析人的概念越來越缺乏周延性時，如何揚棄過去的國家絕對中心主義的思維方式，反思國家在數(shù)字時代人類社會中的適當(dāng)定位，認(rèn)真分析數(shù)字時代的其他組織在與人的概念互動時發(fā)揮的實際作用，例如數(shù)字經(jīng)濟平臺、跨國數(shù)字經(jīng)濟企業(yè)，以及這些組織行使的“私權(quán)力”的規(guī)范內(nèi)涵，這些都是新時代的法學(xué)研究需要認(rèn)真對待的新問題。此時，人的法學(xué)概念將表現(xiàn)出更強的超越國家性。

(三)從科技理性到情感理性以繼續(xù)實踐有尊嚴(yán)的理性人概念

當(dāng)人類日漸失去對科技理性的壟斷地位時，“有尊嚴(yán)的理性人”概念看似面對著一定的挑戰(zhàn)，而且隨著數(shù)字技術(shù)的進一步發(fā)展和深入應(yīng)用，從科技理性出發(fā)理解人的概念，面對的挑戰(zhàn)只會越來越大。“有尊嚴(yán)的理性人”概念早已深嵌入人類社會制度的方方面面，在可預(yù)見的未來看起來都不會失去其對人類社會制度，其中自然包括法律制度的指引作用。在這種現(xiàn)實飛速變化與概念影響力根深蒂固的背景中，對人的法學(xué)概念的調(diào)整，將更多地是一種在既有概念內(nèi)涵基礎(chǔ)上調(diào)整發(fā)展的過程。

人的尊嚴(yán)概念的演進史表明，人類社會對于尊嚴(yán)概念的理解不是一成不變的。從最初的基于秩序的不平等尊嚴(yán)觀到近代以后基于超驗理性的平等尊嚴(yán)觀，這種演變是與時代變化步伐相呼應(yīng)的結(jié)果。而且需要看到的是，當(dāng)理性觀念最初提出時，并沒有明確地指向“科技理性”，即人類認(rèn)識與改造世界的理性能力。只不過在理性觀念興起的早期，人類社會在物質(zhì)生活水平上還處于比較匱乏的狀態(tài)，科技理性的實踐又為人類物質(zhì)生產(chǎn)水平的大幅度提升做出了重大的貢獻。而且人類對待理性的理解中，始終包含著理念世界與經(jīng)驗世界的對立關(guān)系，認(rèn)為人只有駕馭了經(jīng)驗自然界，才能獲得理性的自由，這使得在工業(yè)時代以來，人類似乎默認(rèn)了理性與科技理性的同一性，即人類理性實踐的目的，就是為了認(rèn)識與改造世界尤其是自然界，以讓人類過上更舒適的物質(zhì)生活。即使在康德那里，他也努力將人類的塵世生活與道德生活調(diào)和起來。法學(xué)中人的概念的功利主義底色，也契合了這種對人的理性的科技理性觀理解。

但是這種以人類為中心的環(huán)境觀、以滿足人類物質(zhì)需求為目的的理性觀的惡果已經(jīng)顯現(xiàn)出來。而且進入數(shù)字時代之后，或者說對于那些已經(jīng)發(fā)展進入數(shù)字時代的國家，物質(zhì)匱乏已經(jīng)不再是社會發(fā)展中面臨的重大障礙性問題。在物質(zhì)需求獲得極大滿足后，人們將更多地回歸關(guān)注自己的情感世界、內(nèi)心感受。這種從物質(zhì)向情感世界的轉(zhuǎn)變，其實恰恰回歸了“有尊嚴(yán)的理性人”對人的主體地位和理性的最初定義。在康德的眼中，人類的崇高性不是來自與外在經(jīng)驗世界的比較，而是人類內(nèi)心擺脫感性世界控制的道德律。在康德原初的理性概念中，理性是對自身生活進行選擇和決定的能力，并不必然地指向?qū)ν庠谑澜绲恼J(rèn)識、改造和征服。只不過當(dāng)物質(zhì)條件匱乏時，受到人的存在的有限性的決定，人類才需要更多地關(guān)注人類對外部世界的控制和改造。當(dāng)物質(zhì)條件已經(jīng)充裕時，人類就可以將自己的理性實踐，更多地投入道德生活中來。

在工業(yè)時代，人類將自己的理性實踐活動，更多地與對物質(zhì)世界的利用和改造聯(lián)系在一起。與此相呼應(yīng)，人們在物質(zhì)生活中相互隔絕式的自治地位，成為法律制度重點保護對象。但是在數(shù)字時代，數(shù)據(jù)技術(shù)的廣泛滲透運用，使得人們越來越難維持在物質(zhì)世界的隔絕式自治地位。而且進入物質(zhì)富足的數(shù)字時代后，純粹物質(zhì)需求滿足的重要性已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的下降趨勢。人類開始更加重視對于精神、情感需求的滿足，甚至對于許多物質(zhì)需求的追求，也開始呈現(xiàn)出越來越強的精神利益他人類在網(wǎng)絡(luò)虛擬社交領(lǐng)域內(nèi)消費活動的大大增加，就是這種物質(zhì)需求精神利益化的體現(xiàn)。當(dāng)在物質(zhì)生活空間中越來越難維持相互隔絕式的自治空間，而純粹物質(zhì)需求的重要性也已經(jīng)大大下降時，人們在自身情感世界中的獨立地位和選擇能力，即在精神世界中的情感理性實踐活動，需要獲得更多的關(guān)注，以補償人類在物質(zhì)世界中自治地位的下降，重建人類在自身生活安排中的主體地位。

人類在物質(zhì)生活中自治地位的下降，是數(shù)字技術(shù)運用的必然結(jié)果。在數(shù)字時代不斷展開的過程中，個人在物質(zhì)生活中的自治空間范圍，還將繼續(xù)面對數(shù)字時代經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會生活方式變化的不斷擠壓，前景不容樂觀。但是受到人的生物屬性決定，至少在可預(yù)見的未來，無論數(shù)字技術(shù)和人工智能系統(tǒng)如何發(fā)展，人對于人與人之間的情感需求還是會存在，甚至?xí)憩F(xiàn)得更加強烈、更加重要。而這種情感需求，是機器人、人工智能系統(tǒng)在短時間內(nèi)無法取代的。相應(yīng)地，數(shù)字時代的權(quán)利體系應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注于人的各種非功利化的情感需求，以權(quán)利的形式保障人類更好滿足和實現(xiàn)自己的情感需求的努力。諸如在組建家庭、結(jié)成伴侶關(guān)系等方面的權(quán)利，需要獲得數(shù)字時代的法律制度和法學(xué)研究更多的重視。在這一嬗變過程中，功利主義對于理解人的法學(xué)概念的影響力也將一步下降。數(shù)字時代的到來，將為兌現(xiàn)法學(xué)上的“有尊嚴(yán)的理性人”承諾，提供更好的機遇。

結(jié)  語

數(shù)字時代的到來正對人類社會的方方面面造成全方位的變動，相應(yīng)地將推動包括法律制度在內(nèi)的各種上層建筑產(chǎn)生深刻變化。形成于農(nóng)業(yè)時代向工業(yè)時代、封建社會向資本主義社會轉(zhuǎn)變之際的法學(xué)上的人的概念，在再次面對時代變換時，也勢必經(jīng)歷一定的嬗變。數(shù)字時代的個人越來越難維持自治的生活空間，國家在一些社會生活領(lǐng)域正失去壟斷性的影響力，數(shù)字技術(shù)的迅猛發(fā)展正在否定人類在科技理性上的壟斷地位，面對這些新現(xiàn)象和新發(fā)展，“有尊嚴(yán)的理性人”概念出現(xiàn)了解釋力不足的尷尬局面。“有尊嚴(yán)的理性人”概念是當(dāng)前人類法律制度的拱頂石，保護和實現(xiàn)人的尊嚴(yán)的觀念不僅在人類法制實踐中已經(jīng)根深蒂固，甚至已經(jīng)擴展到社會生活的方面。當(dāng)這一概念在數(shù)字時代面對著一定的沖擊和挑戰(zhàn)時，人們自然不能以簡單放棄既有的概念框架的方式來解決問題，而是需要在重讀和重塑之后，使得舊的概念在新的時代獲得新的外延、重新恢復(fù)其解釋力和指引力。在解決這些問題的過程中，無論是法學(xué)基礎(chǔ)理論研究還是現(xiàn)實法制實踐都將在新的時代獲得進一步發(fā)展的寶貴機遇，希望本文對這些問題的討論，能夠為這一發(fā)展進程提供一些幫助。

（程邁，華東政法大學(xué)涉外法治研究院教授。）

【本論文受江西省社會科學(xué)“十四五”(2022年)基金一般項目“優(yōu)化法治營商環(huán)境視野下行刑交叉案件不予追究刑事責(zé)任機制研究”(項目編號：22FX15D)項目資助?！?/p>

Abstract：In traditional jurisprudence，humans are defined as rational individuals with dignity，in other words，subjects with the ability to make their own choices and decisions. Individuals live in a state and the state's main task is to provide convenient conditions for them to practice their rationality. After entering the digital age，it is becoming increasingly difficult to maintain individual autonomy. The interpretation of the concept of humans in the dichotomy of individuals and the state increasingly lacks comprehensiveness.Human beings are seemingly losing their monopoly on rationality. These phenomena in the new age have caused the traditional legal concept of humans to face the dilemma of increasingly insufficient explanatory power，which has given rise to the need to adjust the concept of humans. In the process of adjustment，we shall abandon the anthropocentric view of technology to promote the harmonious coexistence between human society and technological systems and fully accept various new aspects and phenomena of social life in the digital age. In addition to the sublation of the rational view of utilitarianism，we shall pay more attention to and protect human emotional needs while developing a human rights system in the digital age.

Keywords：Digital Age；Human Dignity；Rationality；Anthropocentrism；Digital Human Rights

(責(zé)任編輯 孟 濤)