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一、問題的提出

對于現代法律和法學來說，“尊嚴”概念的基礎性、根本性是毋庸置疑的，正如學者所言：“在現代人權的言說里，尊嚴是一個中心概念，是政治生活的標準規(guī)范，是國際上最被廣泛接受的框架。”與此同時，尊嚴內涵的模糊性與抽象性又極易引發(fā)闡釋層面的分歧，不同國家和地區(qū)對尊嚴的理解還顯示出更多的文化相對性。例如《開羅伊斯蘭人權宣言》認為“言論自由”應以不損害“神圣的義務和先知的尊嚴”為前提；《美洲人權與義務宣言》則強調尊嚴應成為個體對社群的權利和義務的基礎。尊嚴概念的多義性與復雜性也使其容易被不同政治立場的人利用，甚至可以同時支持兩種截然相反的觀點。例如在“安樂死一類的爭論中，有時候論辯雙方會同時援引人之尊嚴，以求獲得勝利”可以說，不同文化傳統和價值理念下的人們對于尊嚴能夠達成的共識程度還不太高，以至于我們目前唯一能夠普遍同意的，就是尊嚴這一軀殼本身。

在學者關于尊嚴的諸多闡釋路徑上，將“人”作為一個“類”加以推崇的解釋頗為引人注目，本文將其稱為“人類尊嚴”。首先，這一概念立足于人類較之于動物的獨特性，例如理性能力。我們可在古希臘、古羅馬的文獻中發(fā)現相似的思維模式。其次，該種尊嚴觀為個體設定自我義務以促使其追求卓越與完善。最后，考慮到此尊嚴范式強調個體對社群的義務以限制個人自治，其在當代法院的少量司法活動中依舊存有適用空間。由此，本文試圖討論如下問題：在政治、法律領域，人類尊嚴是否能取代人的尊嚴成為一種新的解釋范式？

需提前說明如下幾點：第一，尊嚴內涵的限定?？紤]到兩種尊嚴范式間隔時間跨度較大，我們對相同詞匯的理解與古人存在較大區(qū)別。為了使同一術語可處理兩種概念以保證論述的連貫性，本文始終在最寬泛的意義上使用尊嚴這一概念，即“對個體固有道德價值的承認”。第二，明確概念所指?？紤]到人的尊嚴內涵在現代哲學紛繁復雜的討論中無統一定論，以及其在全球人權事業(yè)中的重要性，本文挑選國際性法律(主要是司法活動)對該概念的解釋作為觀察的切片。第三，解釋對照內容的選擇原因。人權法研究尊嚴的目的主要是為政治、法律活動提供有效指引，因此更關注尊嚴的理由、由此衍生的行為規(guī)范以及個體與國家間的關系。第四，本研究在方法上選擇外部觀察者而非內部參與者視角，即將論證目標限制在描述并對照兩種不同的尊嚴理解范式，而不涉及對二者進行價值評價。

二、人類尊嚴的內涵及貢獻

(一)人類尊嚴的主旨

1.尊嚴的理由：人類的高貴

對于持人類尊嚴說的學者而言，個體之所以具有價值，是因其作為人類擁有某些本體論特征。古典哲學的一大特點便是，倫理學始終是形而上學的分支，“人應當做什么”往往與“人本質是什么”緊密相關。這首先導致一種本質主義的宇宙論，人類特殊性通過與他種事物的對比獲得，并需據此行動。其次，這意味著個體的道德價值不在其自身，而在于其作為人類的本質特征，也就是說，人作為一個類的高貴成全了每一個人的尊嚴，尊嚴則是源自個體對其人類本質的積極彰顯——個體的自主性也全系于此。最后，既然尊嚴源自人類本質特征，倫理問題便被轉化為認知問題，即什么是人的本質。而這正是古典思想家們的理論分歧所在。例如，亞里士多德強調人類的理性功能賦予人神圣性，其他動物只局限于營養(yǎng)的和感知的靈魂的低級活動，人類因為擁有思考的能力而比它們都要優(yōu)越；西塞羅則主張人能夠通過理性來控制情感與欲望等非理性部分，“人類在本性上遠遠地高于家畜和其他的走獸。獸類沒有思想，只有感官快樂，被本能驅使著去尋求感官快樂”。需要說明的是，無論上述論說出于何種不同的立場，都無一例外地肯認人類相對于其他物種而言的特殊，為人類尊嚴的述說奠定了理論基礎。

2.尊嚴的要求：追求卓越與貢獻社群

人類尊嚴理論側重于為個體課以義務，并依此促使個體積極行為，以彰顯人類本質。個體之所以得享尊嚴，原因在于其分享了高貴的人類所擁有的榮光。然而，這既意味著人的價值并非內在的、固有的，必須通過努力方可獲得；也意味著尊嚴與行為不可分離，即只有適切的行為才能彰顯作為人類而言的尊嚴。這種說法暗示了一種本質主義目的論的立場：從關于人類本質的某種本體論預設出發(fā)，派生出行為義務。例如，自然既然給予人類理性，我們就應據此而行動，正確判斷、合理權衡。柏拉圖特有的二元論就是上述立場的典型代表。在其理論中，感知世界是虛假的(無價值)，唯有理念世界是真實的(有價值)。之所以人的價值在于其靈魂，是因為唯有靈魂使我們可通過回憶獲得真正的知識(理念)。個體由此擔負了積極作為的義務，即運用理性去認識世界和了解自我。被認為是最早使用Dignitas一詞的學者西塞羅，在其《論義務》一書也中寫道：“如果一心牢記著人性的優(yōu)越和尊嚴，我們就會想象得到，縱欲過度、奢侈、色情生活是多么錯誤，而節(jié)儉、自制、簡樸和節(jié)制的生活是多么正確。”換言之，人的理性特質，反而為個體設定了自我控制的義務。

因人類尊嚴要求人們凸顯他們在社會中的價值，對于大部分不可能成為哲學家的普通人而言，積極參與政治生活就是自身價值的構成性要素。古希臘政治和法律理論中強調的公民參與就是其中典型的代表性學說。需要注意的是，古希臘公民的民主參與權并非我們今日法學語境中所言的權利，更近似于一種公民身份，是權利與義務的混合。這也就意味著，公民沒有不參與政治的自由?，F代人已很難想象政治生活對古代人的重要性，對古希臘人而言，城邦的目的是將“公民”與“野蠻人”區(qū)別開來，是為了保衛(wèi)“理性”。政治之所以重要，是因為人們在其中以“言說”表明觀點，展現自身的理性價值。人如果與政治或者說公共生活脫離，往往意味著個體喪失了理性或公民身份。而在古代，非公民等同于在道德意義上的非人，更不要說擁有作為人的價值或尊嚴。根據亞里士多德的觀點，幸福源于人本性的完滿表達。因此，擁有社會性的人不可能孤立地獲得幸福。城邦是人類踐行政治的舞臺，而政治則是人類的標志性活動：它代表著一種在理論智慧和動物生活之間的中間活動，使個體能夠表現出他們作為人類的本質——審慎。

3.尊嚴觀下的政治社群：共同體本位

就人類尊嚴而言，政治社群是構成性的，是人們成就其尊嚴的區(qū)域和場所。簡言之，現代人可以想象一個脫離國家、社會而存在的個體，但古希臘人無法想象一個脫離城邦存在的人。換言之，古代社會最基本的構成單位并非孤立的個體，而是具有社會本性、社會情感的社會人，個體僅能作為共同體的一部分存在并被理解。上述特點在西方也并非古希臘所獨有，古羅馬、中世紀均是如此，在那些社會里，“他們嚴密地將‘人’的稱號僅保留給自己的社群。僅僅擁有人的外貌是不夠的，還必須按照由神明確定和宣告的傳統生活”。也就是說，個體不可能在脫離共同體后維系人類身份，遑論擁有作為人的價值或尊嚴。如前文所言，恰恰是屬于城邦以及對政治生活的參與，定義了公民或者說人類。E.Benveniste的研究就告訴我們，希臘語中的“自由”一詞是eleúthería，源自印歐詞匯leudh。這個詞匯的含義既是“人民”和“人類”，也是“成長”和“發(fā)展”。eleúthería的原始含義是“屬于血統、屬于人民”。奴隸不自由，因為他們不屬于擁有共同特征的群體，自然也就不享有人類成員所擁有的尊嚴。

在價值立場上，人類尊嚴要求個體對共同體的絕對服從，前者是為了后者存在的而非相反。當亞里士多德說到個體應追求幸福時，他絕不是在說政治是個體追求幸福的工具，恰恰相反，幸福僅僅指的是“公民的幸福”，成為良善的人就是成為優(yōu)秀的公民，能充分發(fā)揮其作為城邦一部分的功能。與現代國家被要求敬畏公民的私人領域不同，亞里士多德主張城邦對私人生活的干預，因為多數人不知曉何種利益對他們來說是最佳。“不應假想任何公民可私有其本身”，個體屬于必須在其存在的每一時刻引導他追求幸福的城邦。立法者要通過教育塑造公民，使他們致力于城邦的穩(wěn)定。盡管斯多葛哲學，特別是塞涅卡的理論，賦予了個體獨特的內在價值，然而始終要明確的是，該種認可的最終和最高目標并不是維護個體的利益，而是維系人類共同體的穩(wěn)定。

(二)人類尊嚴的積極意義

就歷史發(fā)展而言，人類尊嚴學說的產生遠早于人的尊嚴理論。通過對人類這一存在之獨特性的分析，人類尊嚴學說孕育了一種完全不同于現代觀念的，對自主性與平等的理解。人的尊嚴理論在繼承的同時也拋棄了該倫理框架中的部分要素，并在此過程中逐步明確自身定位。

1.獨特的自主性：超越此世

人類尊嚴理論創(chuàng)造了一種獨特的自主性概念，使其既在價值層面與個人主義式自由觀拉開差距，在歷史層面為現代提倡的個體自治完成了理論奠基。個體可通過實踐應然價值以超越經驗世界，簡言之，不再是按活法來想，而是追求按想法而活。這使個體價值不再取決于外部的偶然現實因素，例如因好運而獲得的高貴血統或社會地位，而是源自與人類本性相符的道德特征。鐫刻于德爾斐阿波羅神廟的箴言：“認識你自己”，代表了先哲對人類生存意義的問題意識，通過對自我與世界的思考，意識到自己是可獨立于社會存在的個體。這標志著一種前所未有的自主性的誕生：一方面，個體的精神獨立于群體，擺脫了思維上的從眾與盲目狀態(tài)；另一方面，個體獨立于經驗世界，意識到了超越實然社會的應然價值。人作為符號性的動物，不僅是經驗世界的成員，同樣是價值世界的公民。所謂“超越”就是“退而瞻遠”，即人從社會中走出來，尋找不依賴于社會的生存意義(或價值)。“通過這樣的一個過程，以前無意識接受的觀點、習俗以及形態(tài)都經受了檢驗，受到了質疑，并重新得到了解決。”現代意義上的自治個體，是在上述基礎上主體意識進一步深化的結果，使主體的價值不再依賴對某些超越價值或者倫理要求的踐行，而是源自個體本身。

2.追求自主性的方法：自我技術

人類尊嚴理論以超越為核心界定了自主性的內涵，并同時提供了實現該目標的方法?，F代國家對于促進公民自我完善這一目標，要么采取中立的不干預態(tài)度，要么選擇通過法律對個體課以積極行為義務。然而，在國家能力尚顯微弱的古代，該種政治、倫理目標的實現，依賴從古希臘時代逐漸發(fā)展起來的自我技術。對蘇格拉底和柏拉圖時代的希臘人而言，性并沒有受到嚴厲的壓制，但是人們卻表現出一種對快感的主動控制。這意味著一種自由的踐行：人對欲望的控制是完全自主的，并在其中獲得了自由。自我沒有成為欲望和快感的奴隸，而是相反地成為它們的主人，這彰顯了古希臘人自我關注的強烈愿望。斯多葛派繼承、利用并改造了它們。各種各樣關注自我的技術(書寫、自我審查和自我修煉等)，都旨在通過對經驗的回憶和辨識，讓既定真理進入主體之中，被主體消化和吸收，使之為再次進入現實做好準備，即去改造和優(yōu)化主體。從歷史的角度看，現代人也借用了古典時期流傳下來的自我技術推進自我的治理，通過將自我不斷地加以細致的考察，進行反復的言說，將自我構成了涂爾干所稱的“個人主義宗教”中的普世化主體。在個人主義宗教中，個人尊嚴的重要性，并非來自個人的品格，與他人相區(qū)別的特殊性，而是他與所有人共享的東西，即每個人都分享了人性。

3.享受此世：政治的世俗化

與主張個體應投身社群相對，人類尊嚴理論也要求共同體的政治活動應以人類為中心并重視人類的價值。雖然就政治的目標而言，重要的始終是共同體的穩(wěn)定與和諧，而非個體幸福的實現；可是，政治的本質同樣源于人類對幸福的渴望，只有與該渴望符合，社群的穩(wěn)定方才可能。首先，人類正常的物質欲望應被承認。人是一個不可分割的整體，盡管靈魂相對肉身較為優(yōu)越，但對人的正確定義不能分離二者。故而，不應以剝奪正常欲望為代價來凈化靈魂。古希臘人雖然同樣對“物質”不信任，但究其原因是由于物質只能作為不確定知識的對象。然而，該種態(tài)度并不妨礙他們享受生活，人的肉身始終是合法的關切對象。其次，就政治活動的手段而言，法律正義應遵循生產或保持幸福的原則，致力于所有人的共同利益。“所以，我們在其中之一種意義上，把那些傾向于產生和保持政治共同體的幸?；蚱錁嫵沙煞值男袨榭醋魇枪摹?rdquo;最后，政治活動的成功——實現幸福、獨立城邦，依賴某些重要的現實因素，例如領土、人口、貿易等，而這些要素都是可為人類所影響或支配的。這些措施都暗示了，人類不僅應成為政治的目標，也有能力實現幸福，展現了對人與政治共同體關系的世俗化理解。

三、人的尊嚴與人類尊嚴的區(qū)別

相較于人類尊嚴，人的尊嚴預設了個體的內在價值。按照英國學者盧克斯的說法，“人的尊嚴”是“一項根本的倫理原則”，它表明“單個的個人具有至高無上的內在價值或尊嚴”。根據盧氏的理解，人的尊嚴不僅是一種體現人的生存意義與價值內涵的道德法則，同時也是衡量一切現實的、外在的社會制度是否合理、正當的“普遍原則”。就此而言，任何一種制度、一項法律，只要與人的尊嚴的要求相悖，就可斷定為是不合理的制度和不正當的法律。

(一)對比中的人的尊嚴

1.尊嚴的理由：人之為人

對人類尊嚴而言需要個體通過卓越來證明的價值，在人的尊嚴視域內卻是被當作前提而預設的。“如果說人的尊嚴有所謂‘根據’的話，那就僅僅在于他(她)是一個人。”從聯合國諸多法律文件中，我們都可看到人的尊嚴與人自身的內在關聯?！妒澜缛藱嘈浴?1948年)在序言中就明確指出，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎”，“固有”表明尊嚴不是國家和法律的恩賜，而僅僅是因為人之為人；第1條更是將尊嚴與所有社會成員相互關聯，強調“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”。1966年通過的《經濟社會文化權利國際公約》《公民政治權利國際公約》也強調“這些權利是源于人身的固有尊嚴”。對于這些國際人權公約中尊嚴的前綴詞“固有”，學者的疏釋是：每個人不因他/她是男人或者女人，不因其是某一群體(種族的、民族的、國家的或宗教的，等等)的一員，也不因其是否取得過任何成就，僅僅是作為一個人，而具有的尊嚴。當我們說每個人具有“平等的”固有尊嚴時，意味著每個人不比另外任何人更多、或者更少地擁有生而就有的尊嚴。即“人人在尊嚴……上一律平等”。因此，當我說“固有尊嚴”時，等于是說“平等的固有尊嚴”。

其次，個體有內在價值這一結論，并不必然需要訴諸某種人類特質來證明。一般認為，人的尊嚴或者說個體的固有價值被承認，并被作為現代政治秩序的基石，是對二戰(zhàn)時期人道主義悲劇的政治與道德反動。換言之，個體有尊嚴是被預設的結論，而推理出該結論的路徑與方法是開放的。正如羅爾斯所言，在一個價值多元、意識形態(tài)分裂的全球社會，一種普遍的正義觀念必須“獨立于任何特殊的整全性學說”。傳統的道德推理模式面臨困境，即它們依舊試圖從一個被預設正確的前提推導出結論。如今，政治、道德“真理”只能通過“反思平衡”來獲得。概言之，通過確定某種正義直覺去構想道德原則，而后在不斷應用過程中反思推論前提的正確性，直至達成某種臨時的平衡。人的尊嚴是德沃金意義上的，建設模式的道德理論，其不似傳統自然法理論一般假設某種形而上的客觀實在，而是假設我們應當將行動所依據的特定判斷融入一個連貫的行動方案中。唐納利也認為：“人權實踐深入到人的尊嚴土壤中，在這個過程中，它們重新塑造了這片土地。”

2.尊嚴的要求：享受自治與平等

如果說人類尊嚴理論主要是強調個體要積極行為、完善自我，進而對整個社群有所貢獻，那么人的尊嚴則主要立足于捍衛(wèi)個體的自治與平等，以使人可以自由地追求人生目標。人的尊嚴對上述承諾的兌現，往往是通過對國家、政府課以法定義務的方式來完成的。學者曾指出人的尊嚴包含尊重、體面、平等三個核心要素：(1)尊重人的權利、意愿和選擇；(2)享有體面的生活勞動、職業(yè)等；(3)平等要求確立人人享有尊嚴的憲法原則以及對特定人群尊嚴的傾斜保護。盡管上述列舉還無法明確界定人的尊嚴的內涵，但如下行為要求，在各國法治實踐中，被發(fā)現與人的尊嚴內涵存在明顯的親和關系：個體自主權、免受歧視或不公平對待、免于酷刑或侮辱性待遇、個人生活基本需求的滿足。

對個體自主權的保障側重于抵御外來干預，意味著個體有權利決定過何種生活。穆勒的名言可說是所有類似主張的典型表達：“人們若要干涉群體中任何個體的行動自由，無論干涉出于個人還是集體，其唯一正當的目的乃是保障自我不受傷害。”人只有在自主的基礎上決定自己生存、生活、生計中的各種事務，才可凸顯其尊嚴；反之，當所有的人生規(guī)劃、社會行動都是受制于他人，則尊嚴根本上就無從談起。德國聯邦憲法法院的一個判決中對此就作了明確的表述：“基本法中人的形象，并非是一個孤立、自主的個人形式；而毋寧說是：基本法將個人與國家之間的緊張關系，以不侵犯個人之固有價值的方式，在個人的‘共同體關聯性’與‘共同體連結性’的意義下，加以決定”。可見，沒有自主也即沒有尊嚴。

人的尊嚴理論反對基于自然、社會原因的歧視或不平等對待，國家應通過法律或行政手段盡可能消除存在于社會中的類似行為。在司法領域，由于平等或禁止歧視不可能要求每個人在任何時候都必須被同樣對待。因此人的尊嚴常被法官們作為衡量的基準，以決定哪些差異是可接受的，哪些又是不可接受的。例如，歐洲人權法院于Khlaifia and Others v.Italy案中，審理意大利政府驅逐突尼斯難民問題。法官認為，意大利政府未經個人面談程序從而考量每個人的特殊情況，僅以群體中的成員身份、宗教、國籍為由進行驅逐，違反了《歐洲人權公約》第4協議書第4條的規(guī)定。法院強調：“集體驅逐降低了人的尊嚴，因其將人視為是群體中的一部分，從而統一進行處理，而非針對每個個人的情況。”說到底，當把人作為“種類物”而加以對待時，即與人的尊嚴的要求背道而馳。

人的尊嚴理論也禁止酷刑和侮辱性的待遇?？嵝唐茐牧藗€體的身心完整，把人僅當作懲罰的客體而加以對待。這正如學者指出的那樣：“酷刑的目的是要摧毀受害者對其生存條件的任何個人控制，以致剝奪可以使他們反抗審訊者要求的任何自主性或主觀的尊嚴體驗。”。在Ireland v. United Kingdom案中，Evrigenis法官認為：“通過在酷刑的概念中添加非人道和有損人格待遇的概念，起草公約的人希望……將公約第3條的禁止——原則上針對酷刑的……擴大到其他類型的對個人造成不可忍受的痛苦或影響他們尊嚴的行為。”禁止侮辱性待遇同樣保護個體的人格尊嚴，在Palomo Sanchez and Others v.Spain案中，歐洲人權法院認為：“在職業(yè)環(huán)境下，以強烈侮辱或是冒犯的言論侵害個人人格尊嚴，是一種嚴重的瀆職行為。衡量其所造成的損害后，確屬可以正當化嚴厲的處罰。”

國際人權公約中有關經濟、社會、文化權利的相關規(guī)定，也常被法院解釋為與人的尊嚴緊密相關。排外、貧困和歧視的經驗教導我們，基本的自由、平等權利，只有在社會權利和文化權利也被加入時，才會對所有公民意味著同等的價值。在這方面，不同司法轄區(qū)的法院通過擴張解釋，用人的尊嚴概念拓展了基本權利的內容，要求一個國家必須滿足人基本的生存需求。例如，美洲人權法院擴張了生命權的概念，“不僅包括每個人都有權不被任意剝奪生命，而且包括他不會被阻止獲得保障尊嚴存在的條件?；谠摲N解釋，法院對危地馬拉政府未為流浪兒童提供照料的情況提出質疑。歐洲人權法院擴張解釋了《歐洲保障人權和根本自由公約》第3條禁止酷刑條款的內容，多數法官意見主張：“在這種情況下，一個人不僅要在光線不足、擁擠和嘈雜的機場中轉區(qū)地板上連續(xù)睡上幾個月，不能無障礙地使用淋浴或烹飪設施，也不能進行戶外活動，而且不能獲得醫(yī)療或社會援助，這不符合尊重人的尊嚴的最低標準。”

3.尊嚴觀下的政治社群：個體本位

相較于人類尊嚴，人的尊嚴帶來了一種對個體與政治社群間關系的全新理解。盡管作為價值存在的人的尊嚴，必須依賴民族國家方可現實化，但其具有超國家的屬性。法律只是宣示和保護人的尊嚴，而非創(chuàng)造和發(fā)明人的尊嚴。在《世界人權宣言》談判的歷史背景中，尊嚴概念之所以被選擇，其中一點重要理由便是該概念“不依賴于僅源自國家的權威”，因為任何國家給予的權益，完全可由國家收回。人的尊嚴一方面融入了世界主義理想，通過“人類意識”使人類身份高于公民身份；另一方面也承認個體而非共同體，作為社會構成的最小基本單位，是尊嚴的唯一擁有者。如此便可解釋，為何人的尊嚴提出的諸多行為要求，構成了國家義務的主要內容，個體則據此以權利主張者的身份出現。

同時，人的尊嚴概念通過承認個體固有的內在價值，改變了現代國家的政治正當性來源。“任何權力，一般都有為自己之正當性辯護的必要……究其實，任何支配的持續(xù)運作，都有通過訴諸其正當性原則、最強烈的自我辯護的必要。”根據社會契約論的觀點，現代國家是通過社會契約的方式完成建構的。這意味著國家具有某些可欲的特征，使得任何一個理性的人都會同意從自然狀態(tài)中退出。而這也就決定了國家必須保障社會的和平安寧秩序，讓人們過上體面、尊嚴、幸福的生活。二戰(zhàn)結束后，鑒于法西斯政權對人權的踐踏，人的尊嚴再次被人們提起并由此成為《聯合國憲章》《世界人權宣言》所肯認的根本價值。戰(zhàn)敗后的德國在制定憲法時，基本法制憲委員會主席曼戈爾特就明確指出：“對于我們來說最為重要的是，從一開始就必須強調和重視人的尊嚴，該條款的任務是，自由權和人權應該以人的尊嚴為目標和方向在法律關系中進行設置。”該提議得到多數支持，并最終得以被落實成為不可修改的基本法條款。

(二)對比的結果

1.人類尊嚴理論為個體提供的自主是不充分的

第一，人類尊嚴理論要求個體通過外在的積極行為來現實化被規(guī)定的人類本質，由此人類尊嚴理論導向了一種雙重意義上的決定論：在起點處，人類憑借某些能力區(qū)別于自然界中的其他事物，尊嚴一詞被用于表達這種特殊的地位；在終點處，存在一個理想的人類模型，即我們被認為負有充分實現源始尊嚴的義務。相比之下，人的尊嚴的概念旨在超越任何決定論，它所關注的并不是預設的、理想的人類形象，而是每一個體能選擇不同生活模式的自由。在個體不知曉，或無法自行追求卓越時，人類尊嚴理論允許國家通過權力干預私人生活。在這些思想家看來，大眾是對自己事務不良的判斷者，并不清楚何謂自己的最大利益，所以一個審慎的立法者是必須的，如此方可通過政治與法律實現公正，并在人們之中樹立美德。正如Giuseppe Cambiano所指出的，教育在亞里士多德那里變成了培養(yǎng)，即根據一個固定模式來塑造完整的人。

第二，共同體在概念構成與價值位階上的優(yōu)先，要求個體對其絕對臣服，這限制了自主性的內涵與適用范圍。如果說人的尊嚴致力于使每個個體能自我決定，并對實現自我生命的價值負有責任，那么人類尊嚴則要求每個個體更好地成為共同體的一部分，以維系社群的穩(wěn)定與和諧。由此，個體的目標與價值被吸收到共同體之中，正如Werner Jaegerd對亞里士多德學說所做的評論那樣：“他說城邦和個人最好的生活是一樣的，并不意味著如果每個人都吃得好、感到舒適，國家就處于良好狀態(tài)。而是說，城邦的價值基于公民的精神和道德，最終源泉是個人的道德靈魂，靈魂能達到的最高倫理概念就是城邦。”

第三，人類尊嚴理論無法生成現代權利概念。該種觀念并不認為，我們之所以能夠向他人提出要求是因為我們具有自由和理性。相反，具有理性或自由被認為是產生了一種恰當地使用我們能力的義務。換言之，個體并不享有“應得權益”(entitlement)意義上的權利，而是借助個體的自我義務間接獲得的。例如，諸多古典思想家的理論言說都包含禁止殘忍的內容，哪怕侵害的對象是敵人或奴隸。然而，該禁令并不意味著奴隸或敵人享有不被侵害的“權利”，而是個體有“自我關懷”的義務。換言之，是為了保護靈魂免于憤怒、暴虐等不受控情感的侵害。這種觀點可從如下情況中得到進一步支持，即“應得權益”意義上的權利在使用人類尊嚴理論的思想家那里并不是十分明顯。圖克論證說，“應得權益”意義上的權利概念起源于12世紀的財產法，它的廣泛傳播也只是在17世紀。

2.人類尊嚴理論提供的平等是有限的

第一，人類尊嚴理論能夠提供的平等局限于特定人群當中。當筆者使用“人類”尊嚴一詞時，從未暗示其包含一種普世的人類觀念。直接證據便是，在古典時期，普遍存在奴隸制與對外族人的排斥。為了解釋該現象，我們需要區(qū)分兩種不同的人類概念，即生物分類意義上的人與規(guī)范意義上的人。前者指的是具有某些生物特征的存在，后者則是指具有某種品質的存在?，F代國際法文件中，默認二者是重合的，但在漫長的古代，規(guī)范意義上的人范圍要比生物分類意義上的人范圍小得多。“在羅馬法中，人格(persona)是擁有公民權利的某人，它絕然不同于人(homo)，后者指的僅僅是作為人類的一個成員的某人，他當然不同于動物，但也沒什么特殊的品質和特點，所以，人(homo)就像希臘單詞人(anthropos)一樣，經常被輕蔑地用來指稱那些不被任何法律保護的人們。”

即使局限于特定群體內部，人類尊嚴理論依舊傾向于正當化不同個體在道德價值層面的不平等。當人類尊嚴將自主性定位為追求卓越的同時，一種天然的不平等必然與之相伴隨，畢竟人與人之間在能力上并不等同，而秉賦、運氣等因素又加劇了這種不平等。既然尊嚴依賴于某種外在價值的積極實現，那么個體間就必然會因自然稟賦而出現優(yōu)劣分化。與現代法律理論在評價個體時嘗試排除一切偶然因素的追求不同，柏拉圖等人類尊嚴的主張者強調通過某些特定的自然品質，在人類族群中不平等地分配價值，而這最終的結果必定是一個等級制社會，因為少數人被預設處于優(yōu)越地位，其余人口按照天賦則被分為不同階層。自然，該種思維模式與古典時期共同體本位的政治社群需求契合，原因也不難理解，古希臘的政治學與倫理學皆是宇宙論的分支，因此是同構的。正如其所主張的，人的健康取決于使最高理性發(fā)揮其所有能力，國家的健康也依賴各部分間和諧公正的關系；既然必會“存在”需要閑暇的哲學家，以及為供養(yǎng)他們所需的智力愚鈍的奴隸，那么為了城邦的穩(wěn)定與健康，兩類群體各自所處的地位自然是理所“應當”的。

四、人的尊嚴理論為何不能被人類尊嚴學說所取代

(一)對價值的觀察

行文至此，有一個潛在的矛盾點必須在給出結論前予以闡明。正如文章開篇所述，本研究采取的方法是外部觀察者視角，論述目標僅限于描述并對比兩種不同的尊嚴觀，而不涉及對二者的價值評價。隨之而來的問題便是：在克制價值評價的前提下討論“人的尊嚴理論為何不能被人類尊嚴學說所取代”是可能的嗎？筆者以為，外部觀察者視角完全可以提供關于某種價值觀的社會功能素描，即陳述特定價值觀在經驗層面能帶來的益處，正如韋伯指出新教倫理對早期資本主義發(fā)展的積極意義一般。當然，有人可能會提出反駁：“這樣的論述混淆了實然與應然，用效用論證取代了規(guī)范性論證。你事實上隱藏了如下前提，即我們應當去做對我們有好處的事。然而，價值無法被化約為效用，其同樣構成了主體的生活意義。吉爾茲就曾指出，作為文化產物的法律，不僅是人們解決社會問題的工具，同樣賦予特定地方的特定事物以意義，“向人們表達和傳遞著人們有關世界、秩序、正義等問題的看法”。該種論述也忽視了人具有自由意識這一客觀現實，生活在古典時期的人們完全可能拒絕人的尊嚴理論并擁抱人類尊嚴學說，即使在‘我們眼中’前者更有可能給他們帶去‘好處’。”

對此筆者想給出的回應有二：第一，上述批評是正確的，即使筆者從社會理論的角度，證明了人的尊嚴理論較人類尊嚴學說能帶來更多的益處，對于文章試圖達致的結論而言，類似的論證都是相當弱意義上的。然而，上述批評也不能否認，文章的觀察結果是有助益的，而且為我們選擇人的尊嚴而非人類尊嚴提供了一個良好的理由。換言之，如果我們熱愛現代文明的物質成果以及個體固有價值被承認的道德體驗，就應當敢于做出價值選擇。文章的結論在該種意義上可以被視為一種呼吁。

第二，也是更為重要的，上述批評忽視了人的尊嚴概念的開放結構。人的尊嚴不似傳統的道德概念，其不依賴某種關于人類本質的形而上學假設。因為任何類似的假設都不可能在如今這個意識形態(tài)分裂的全球社會獲得普遍支持，而這又與《世界人權宣言》等重要國際性文件中對人的尊嚴概念的普遍主義定位是相矛盾的。人的尊嚴是各文明國家不同整全性學說的“重疊共識”，該理論是對全球人權實踐的反思，并旨在正當化與改良人權活動。換言之，人的尊嚴在應用的過程中，通過檢驗應用的結果以反思前提的正確性，而后往復循環(huán)直至達成一個臨時的平衡，是“反思平衡”的產物。從該種意義上而言，國際性法院對人的尊嚴內涵的闡釋，作為全球人權實踐的重要組成部分，本就是建構人的尊嚴理論過程的一環(huán)。本文對人的尊嚴社會效用的觀察，也有助于反思平衡活動的進行。由此，外部觀察者視角以一種間接的方式回答了規(guī)范性問題：如果人的尊嚴的某些價值原則切實有助于推進全球人權事業(yè)，那么這些原則就可被建構出來并獲得規(guī)范性約束力。

(二)整合抽象社會

從社會運作的角度而言，只有人的尊嚴才有可能整合高度分化的現代抽象社會。所謂“抽象”社會，即主體間的互動與認同難以被還原為具體情境中的個人經驗，用盧曼的話講，即“不能再在社會互動的層面再現‘社會’。”現代社會是高度復雜、功能分化的，勞動分工的加劇，一方面使信仰與信念多元化，不同個體對生活的經驗感知是如此狹隘以至難以溝通，另一方面又使我們必須互相依賴方可維系正常生活。人的尊嚴的重要性，在于其構想了某種為所有個體共享的內在固有要素，以使人們可以感覺自己是更大整體的一部分，使得道德樣態(tài)雖然會多元化但不會導致社會分裂。具體而言，第一，普遍化主體的構想穩(wěn)定了社會交往的預期，使得信任陌生人成為可能。第二，對自主性的提倡，使個體感到自己從外部的控制和任意的禁止中解放出來，從而能充分參與社會生活。第三，通過確保任何人都能擁有最低限度的體面生活，并保障基本生活所需，能夠避免個體被其他人控制生存條件，進而產生自主身份被破壞的感覺。第四，任意的歧視被禁止，因為它們阻礙人們自由地與他人交往以及參與社會經濟關系。這些功能都是將個體單純視為人類特質的承載者以及共同體一部分的人類尊嚴理論無法提供的。

(三)推進全球人權事業(yè)

較人類尊嚴而言，人的尊嚴通過價值論對本體論的超越，創(chuàng)造了一個特殊的開放性結構，并借此獲得了強大的跨文化潛力，有利于實現建構人類命運共同體的崇高理想。換言之，個體的價值從依賴本體論證據加以證明之事，轉變?yōu)?ldquo;個體應當是有價值的”的價值論預設，完成了對人的“神化”。相應的結果便是，個體是有價值的這一命題成為預設的答案，而價值的理由則成為一個開放的空間，待不同哲學理論來對之加以填充、闡釋，從而為人的尊嚴內涵的豐富及外延的擴展奠定了學理基礎，這是其一。其二，人的尊嚴在內涵和外延上釋放出更多的可能性。個體不再被要求積極行為以追求卓越，這使得行為標準多樣化。其三，在人的尊嚴理論之下，國家目標與個體目標相互區(qū)分。在以往，個體目標是被吸收到共同體目標中的，并且一定程度上要求個人服從整體，但如今，國家目標反而應以尊重個體價值為前提。于是，如何協調兩種目標的關系存在諸多可能。上述三點理由，使得人的尊嚴概念在法治發(fā)展過程中，必然會給各個不同的文明區(qū)域以充裕的判斷空間，由此帶來內涵的豐富性和多樣性。

實際上，人的尊嚴理論在當今全球社會的吸引力，既在其可塑性，也在其道德感召力。人的尊嚴可在不同文明、社會需求下呈現不同色彩，這反而使其更易實現世界主義的理想。例如，在State v.Makwanyane and Mchun案中，Mokgoro大法官就嘗試將尊嚴概念與非洲土著概念ubuntu聯系起來，言道：“普遍而言，ubuntu意味著人性。隱喻地，它體現出團體團結對生存問題的重要性。雖然它包含了團體團結、同情、尊重、人的尊嚴、遵循基本規(guī)范和社群團結等關鍵價值觀，但在其基本意義上，它意味著人性和道德。其精神強調尊重人的尊嚴。”在人的尊嚴擁抱文明差異性的同時，后者也絕不應當成為拒絕前者的理由。全球人權事業(yè)的發(fā)展，不僅源自國際人權組織與活動者們自上而下的推動，也源自社會弱者自下而上的、對更充分的個體自治與更大范圍的平等保護的渴求。“我們根本上沒有理由為屬于人權話語核心內容的道德個人主義而道歉：恰恰是這使得它對于遭受剝削和壓迫的依附群體具有吸引力。”實際上，各個法治國家、文明區(qū)域及其民眾對人的尊嚴的接受，恰恰為人的尊嚴內涵的不斷豐富、外延的日益拓展奠定了文化基礎。

(四)開放結構與現實批判

人的尊嚴概念的批判性，同樣在于其特殊的開放性結構。第一，人的尊嚴理論的開放結構使其不會給出一幅清晰的社會理想藍圖，而是支持一種可根據個體意志更改其具體形態(tài)的契約社會。這在實踐中體現為該種理論對“個體應當如何行為”缺乏正面規(guī)定，不會要求個體積極行為以符合社會或國家所設定的理想的生活模板，而是通過反面定義的方式，宣布哪些行為侵害了人的尊嚴，以要求國家不斷改良現狀，消除對個體追求自主的、理想的生活構成威脅的阻礙。第二，人的尊嚴理論使得個人成為權利的當然主體，使其在信仰、生活方式、態(tài)度和公共事務管理中被賦予“優(yōu)先”地位。政治活動改變了原本中心化的運作模式，從而至少在部分意義上允許個體決策的參與。貝克將其描述為“在法律條文及其解釋規(guī)則所提供的框架內出現了可資利用的司法變異”。特別是法院對于“司法權”的積極運用以及基本權利能夠被不斷解釋的功能，使得個體可通過訴訟的方式用自身的意愿去改變整個社會的法律建構。總之，人的尊嚴理論從不會滿足于標準的建構和內涵的列舉，而是以建設性的態(tài)度、革命性的主張、學理性的闡述來為社會成員更有體面、尊嚴的生活呼吁、鼓吹、抗爭。當國家法律、政策和行動違反人的尊嚴的基本要求時，它就必須是批判的對象和修正的客體。

人的尊嚴概念的可塑性與批判性，也為法官們提供了一種有用的法律修辭，用以處理實踐中復雜的價值分歧。首先，一個常見的做法是，在處理權利或同位階價值沖突時，法院往往將人的尊嚴作為統一的衡量砝碼。當特定的權利或價值被描述為涉及尊嚴時，這表明法院認為應賦予它相當大的(甚至在某些情況下是壓倒性的)權重。在加拿大最高法院審理的R.v.Keegstra案中，多數派法官繞過了將言論自由與政府利益相對的傳統策略，轉而通過主張仇恨言論損害人的尊嚴，大大降低了言論自由在比例衡量中被分配的權重。其次，人的尊嚴也被歐洲人權法院作為一種修辭加以使用。該概念在法院判決中頻繁出現，往往傳達了如下信號：被告國家行為已足夠惡劣，應立刻采取措施加以改正。這通常會涉及特定國家內部，法律制度和社會中的結構性問題。作者統計發(fā)現，歐洲人權法院法院在判決書中，使用尊嚴的次數越多(提及次數在1至18次之間)，就越有可能發(fā)現違反《歐洲保障人權和根本自由公約》第3條的行為。當然，值得指出的是，鑒于尊嚴概念的模糊性，法院利用尊嚴進行說服的策略并不總是成功的，但人類社會法律的發(fā)展總是在不斷的試錯中完成的，因而，司法中人的尊嚴的敘事同樣是人的尊嚴理論學說中的重要一環(huán)，不可忽視。

五、結語

本文通過外部觀察者視角，描述并對比了兩種不同的對尊嚴的理解。人類尊嚴學說通過識別人類與其他存在根本區(qū)別的固有特征，使個體因作為這些特征的載體而享有人類身份、被賦予價值。在此基礎上，個體被要求積極行為以彰顯人性本質，充分參與政治生活以服務社群。同時，人類尊嚴理論創(chuàng)設了一種特殊的自主性概念，也提供了實現該種自主性的方法，并借助對人類價值的重視促進了政治的世俗化。人的尊嚴理論則預設了個體的內在價值，由此其不再針對主體提出積極的行為要求，反而通過對國家課以法律義務的方式，致力于捍衛(wèi)個體的自治與平等，諸多行為要求也是為此而生。通過對比可發(fā)現，人類尊嚴囿于其本質主義目的論的推論模式與共同體本位的價值立場，其能夠提供的自主與平等，對個體而言是極為有限的。最后，本文認為，人的尊嚴概念通過價值論對本體論的超越，創(chuàng)設了一個獨特的開放結構，使其能夠通過與其實踐應用間的反思平衡，成為各文明國家中整全性學說的重疊共識。在此基礎上，唯有人的尊嚴理論能整合抽象社會、推進全球人權事業(yè)和批判改良政治現實，故而無法被人類尊嚴學說取代。

（吳佳昊，華東政法大學人權研究院助理研究員，研究方向為法的社會理論、人權法學。）

【基金項目：國家社科基金重點項目“健全社會公平正義法治保障制度研究”(項目編號：20AZD028)的階段性研究成果?！?/p>

Abstract：The theory of human dignity identifies certain inherent human characteristics，elevating humanity as the pinnacle of creation and valuing individuals as carriers of these traits.Under this framework，individuals are called to actively embody their human essence and participate in political life to serve the community. Overall，this interpretive paradigm of dignity establishes a distinct concept of autonomy and provides methods for its realization，fostering the secularization of politics by emphasizing human value. The doctrine of individual dignity presupposes the intrinsic worth of individuals and defends their autonomy and equal status through the imposition of legal obligations on the state.However，limited by its essentialist and communitarian orientation，the scope of autonomy and equality it provides to individuals remains constrained. By transcending ontology with a value-based approach，the concept of individual dignity creates a unique，open structure that incorporates and reflects on global human rights practices. This adaptability enables it to integrate abstract societies，advance the global human rights agenda，and critique and refine political realities. Consequently，the concept of individual dignity cannot be supplanted by the human dignity theory.

Keywords：Concept of Dignity；Essentialism；Individual Value；Reflection and Balance；Functional Analysis

(責任編輯 孟 濤)