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汪習(xí)根：法學(xué)博士，華中科技大學(xué)法學(xué)院院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師，長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授
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張倩倩：華中科技大學(xué)人權(quán)法律研究院博士研究生
摘要：以“兼相愛(ài)”為核心的墨子思想蘊(yùn)含著豐富深邃的人權(quán)理念，值得從法理的高度進(jìn)行深入挖掘，以期為構(gòu)建中國(guó)自主的人權(quán)知識(shí)體系提供可資利用的優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化資源。在法理本質(zhì)上，“兼相愛(ài)”超越西式“博愛(ài)”思想，為和平權(quán)、發(fā)展權(quán)等新一代人權(quán)奠定深厚的歷史文化基礎(chǔ)。在法理價(jià)值上，“交相利”通過(guò)具有現(xiàn)實(shí)意義的“利”，實(shí)現(xiàn)了價(jià)值主體的全方位覆蓋、價(jià)值客體的多領(lǐng)域涵射、價(jià)值內(nèi)容的精準(zhǔn)性把控。在法理原則上，“有法所度”以“兼愛(ài)”和“法儀”的內(nèi)在邏輯揭示了人權(quán)的法理依據(jù)，以“仁”為評(píng)價(jià)尺度闡釋了人權(quán)的法理標(biāo)準(zhǔn)，以節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂(lè)為依托設(shè)定了人權(quán)的法理規(guī)范。在法理實(shí)踐上，“興利除害”是由“兼愛(ài)”衍生出的具體人權(quán)目標(biāo)，通過(guò)尚賢、尚同、非命的人權(quán)法理實(shí)踐機(jī)制予以保障。
關(guān)鍵詞：墨子；人權(quán)理念；兼相愛(ài)；交相利；有法所度；興利除害
《習(xí)近平關(guān)于尊重和保障人權(quán)論述摘編》一書(shū)明確指出，要“立足五千多年中華文明，全面闡述我國(guó)的發(fā)展觀、文明觀、安全觀、人權(quán)觀、生態(tài)觀、國(guó)際秩序觀和全球治理觀”。當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀是對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的時(shí)代產(chǎn)物。中國(guó)古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化雖然并未使用“人權(quán)”一詞，但是蘊(yùn)含著十分豐富的人權(quán)思想。而在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)人權(quán)文化中，以“兼相愛(ài)、交相利”為核心的墨子人權(quán)思想獨(dú)樹(shù)一幟，飽含深厚的人權(quán)理念，彰顯了中華民族獨(dú)有的人文精神和人權(quán)自信，在一定程度上對(duì)豐富和發(fā)展當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀具有原創(chuàng)性、始源性意義。關(guān)于墨子的地位，孟子曾評(píng)論：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”韓非子曾言：“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子以及墨學(xué)在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。梳理學(xué)術(shù)史可以發(fā)現(xiàn)，目前學(xué)界對(duì)墨子思想的研究主要集中在哲學(xué)領(lǐng)域；法學(xué)領(lǐng)域多從法哲學(xué)、法律觀、具體權(quán)利等角度進(jìn)行解讀，取得了較為豐碩的成果；而關(guān)于墨子人權(quán)法理的研究較為薄弱，主要集中在勞動(dòng)人權(quán)、兼愛(ài)人權(quán)、非攻人權(quán)思想等方面。墨子思想博大精深、自成一派，是中華傳統(tǒng)文化寶庫(kù)中的瑰寶，對(duì)墨子思想尤其是人權(quán)理念的研究不可能一蹴而就、一勞永逸。從方法論上講，既要防止?fàn)繌?qiáng)附會(huì)、人為拔高，又切忌截取片段、進(jìn)行碎片化分析，應(yīng)當(dāng)追根溯源、多維度還原墨子人權(quán)理念的固有特質(zhì)和人本屬性。本文認(rèn)為，墨子的確沒(méi)有使用“人權(quán)”這一語(yǔ)詞來(lái)描述其權(quán)利理想，但是，語(yǔ)詞與語(yǔ)義、概念與內(nèi)涵的二元關(guān)系模式表明，語(yǔ)詞和概念是表象的外在形式，而內(nèi)涵與意義才是最具價(jià)值、最能彰顯思想要旨、反映本質(zhì)屬性的。墨子學(xué)說(shuō)蘊(yùn)含著深厚的人權(quán)理念、人權(quán)精神和人權(quán)文化根脈。如何認(rèn)識(shí)墨子的人權(quán)愿景？墨子人權(quán)理念的核心要義、內(nèi)在價(jià)值和本質(zhì)特征究竟為何？亟待人權(quán)法學(xué)界從法理的高度進(jìn)行深入挖掘和系統(tǒng)闡釋。為此，本文從人權(quán)法哲學(xué)的視角出發(fā)，全方位分析墨子人權(quán)理念的法理本質(zhì)、法理價(jià)值、法理原則以及實(shí)踐方式，為構(gòu)建中國(guó)自主人權(quán)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系提供可資利用的優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化資源。
一、“兼相愛(ài)”的人權(quán)法理本質(zhì)
“兼相愛(ài)”是墨子人權(quán)理念的核心命題。以“平等主義”為基本特征的“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)跳出了宗法等級(jí)制度造成的人權(quán)主體之間地位、身份、血緣的桎梏，旨在從人與人之間、個(gè)人與國(guó)家之間的群體交往與互動(dòng)中，構(gòu)建主體平等、天下平等、弱者平等的社會(huì)秩序。何謂“兼愛(ài)”？史華慈將兼愛(ài)翻譯為“普遍的公正（universal fairness）”或公平感（sense of equity）。但是這種僅僅關(guān)注公平的研究視角具有片面性，并不能完整詮釋“兼愛(ài)”的本質(zhì)。“兼愛(ài)”包括“兼”與“愛(ài)”兩個(gè)層面，以及由此衍生出的糾紛處理機(jī)制和新型權(quán)利因子。
“兼愛(ài)”超越了“博愛(ài)”這一西式人權(quán)的立論根基，為發(fā)展當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀和豐富人類人權(quán)文明思想提供了獨(dú)特的歷史文化養(yǎng)分。馬里旦認(rèn)為：“真正的人權(quán)哲學(xué)建立在自然法的基礎(chǔ)之上。”在自然狀態(tài)下，孤立的、原子式的個(gè)人基于理性和尊嚴(yán)所享有的各項(xiàng)自然權(quán)利都具有絕對(duì)的合理性。法國(guó)大革命高舉“自由、平等、博愛(ài)”三面大旗破除神權(quán)、君權(quán)和特權(quán)，在批判和解構(gòu)舊制度的過(guò)程中不斷強(qiáng)化人權(quán)的立論根基。與自由、平等不同，“博愛(ài)”源于基督神學(xué)，是人權(quán)的情感基礎(chǔ)，代表了一種神性之愛(ài)、信仰之愛(ài)、啟示之愛(ài)。以自然權(quán)利為哲學(xué)基礎(chǔ)、以博愛(ài)為立論根基的西方自由主義人權(quán)理論過(guò)于推崇個(gè)人主義、理性主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)體人權(quán)而忽視集體人權(quán)；借助上帝這一超自然力量證成人權(quán)，具有較強(qiáng)的神學(xué)色彩，并非是具有普世性的人權(quán)理論。與之不同，當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化，以其獨(dú)有的精神氣質(zhì)和理論要素形塑著中國(guó)自主人權(quán)知識(shí)體系。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的重要組成部分，墨子的“兼愛(ài)”思想從具體的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，注重不同人權(quán)主體之間的外部關(guān)聯(lián)，意在描繪一種平等交互的群體結(jié)構(gòu)模式。首先，“兼愛(ài)”是一種現(xiàn)實(shí)之愛(ài)。“當(dāng)察亂何自起？起不相愛(ài)。”墨子從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)國(guó)與國(guó)之間相互攻伐、社會(huì)倫理秩序混亂的原因在于國(guó)家、家庭和個(gè)人僅著眼于個(gè)人私利，缺乏“兼愛(ài)”。其次，兼愛(ài)是一種集體之愛(ài)。與西方從個(gè)體出發(fā)闡發(fā)人權(quán)不同，墨子更多地聚焦于全體社會(huì)成員，提倡“兼愛(ài)天下之人”，為人權(quán)主體之間的相互交往提供一種外在的行為準(zhǔn)則，構(gòu)建以平等互利為核心的權(quán)利秩序。再次，兼愛(ài)是一種相互之愛(ài)。“夫愛(ài)人者，人亦從而愛(ài)之”。墨子人權(quán)理念通過(guò)“為彼者猶為己也”的行為方式增強(qiáng)了“兼愛(ài)”的可操作性，強(qiáng)調(diào)人與人之間應(yīng)當(dāng)先履行互敬互愛(ài)、互惠互利、互幫互助的人權(quán)義務(wù)才能獲得他人和社會(huì)的道德認(rèn)可，實(shí)現(xiàn)了行為意義和情感意義的有機(jī)統(tǒng)一。
“兼愛(ài)”通過(guò)對(duì)話、商談、論辯等理性的方式預(yù)防和化解矛盾，有益于推動(dòng)人類命運(yùn)共同體建設(shè)。以平等協(xié)商的方式解決國(guó)家爭(zhēng)端是“兼愛(ài)”的內(nèi)在要求。“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。”在墨子看來(lái)，論辯不僅是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言行為，更是一套理性的行為模式，在明辨是非、審視動(dòng)亂、察明異同、判別利害、解決疑惑方面發(fā)揮了重要作用。通過(guò)協(xié)商對(duì)話的方式能夠形成共識(shí)性規(guī)則，進(jìn)而推動(dòng)國(guó)際爭(zhēng)端和權(quán)利沖突的有效解決，保證政治行為的有效性和社會(huì)秩序的穩(wěn)定，最終實(shí)現(xiàn)“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”的社會(huì)理想。習(xí)近平在第二屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)上曾引用墨子“天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂”的論述。網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體是人類命運(yùn)共同體建設(shè)的重要方面。在數(shù)字技術(shù)的浪潮下，發(fā)達(dá)國(guó)家依靠數(shù)字技術(shù)優(yōu)勢(shì)，搶占數(shù)字市場(chǎng)，通過(guò)優(yōu)先制定數(shù)字規(guī)則的方式掠奪數(shù)字弱勢(shì)國(guó)家或地區(qū)的數(shù)字資源，更有甚者以數(shù)字霸權(quán)的方式干涉他國(guó)內(nèi)政、危害他國(guó)安全。加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體建設(shè)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“兼愛(ài)”的基本原則，打造開(kāi)放包容、平等互惠的網(wǎng)絡(luò)空間秩序，“尊重各國(guó)自主選擇網(wǎng)絡(luò)發(fā)展道路、網(wǎng)絡(luò)管理模式、互聯(lián)網(wǎng)公共政策和平等參與國(guó)家網(wǎng)絡(luò)空間治理的權(quán)利”，這與“兼愛(ài)”所要求的“有諸己不非諸人，無(wú)諸己不求諸人”有異曲同工之處。此外，“中華民族幾千年來(lái)形成了兼愛(ài)非攻、親仁善鄰、以和為貴、和而不同的理念”，為人類命運(yùn)共同體建設(shè)注入了具有中國(guó)特色的人權(quán)要素。人類命運(yùn)共同體建設(shè)主張?jiān)谄降鹊幕A(chǔ)上開(kāi)展國(guó)際人權(quán)雙邊、多邊對(duì)話，維護(hù)國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整，反對(duì)以人權(quán)為口號(hào)干涉他國(guó)內(nèi)政的霸權(quán)主義和一切形式的單邊主義。“兼愛(ài)”并不是毫無(wú)底線地禮讓他國(guó)，“無(wú)不讓也，不可”是底線，事關(guān)國(guó)家核心利益的原則性問(wèn)題決不能退讓，這與人類命運(yùn)共同體建設(shè)不謀而合。
“兼愛(ài)”豐富和發(fā)展了三代人權(quán)理論，有助于生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)等新型權(quán)利研究。三代人權(quán)理論認(rèn)為第一代人權(quán)以自由為基點(diǎn)；第二代人權(quán)以平等為核心；第三代人權(quán)以博愛(ài)為基礎(chǔ)，并衍生出了生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)等新型權(quán)利。但是，早在兩千多年前，以“兼愛(ài)”為核心的墨子人權(quán)理念就蘊(yùn)含著豐富的新型權(quán)利因子。在生存權(quán)方面，“兼愛(ài)”立足于人的平等生存，致力于扶困濟(jì)弱，尊重社會(huì)中弱勢(shì)群體的人格尊嚴(yán)。在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的社會(huì)背景下，廣大民眾遭受的苛政和盤剝?nèi)找鎳?yán)重，最基本的生存權(quán)受到嚴(yán)重威脅。墨子致力于改善社會(huì)底層人民的生存狀況，主張通過(guò)國(guó)家的積極作為滿足人的底線性需求，實(shí)現(xiàn)“饑則食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”，這集中體現(xiàn)了以人為本的人權(quán)關(guān)懷。在發(fā)展權(quán)方面，“兼愛(ài)”遵循漸進(jìn)式的人權(quán)發(fā)展路徑，提倡“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂(lè)。”人權(quán)的實(shí)現(xiàn)必然建立在一定的物質(zhì)文化基礎(chǔ)之上。“在生存的基礎(chǔ)上發(fā)展，在發(fā)展中全面落實(shí)各項(xiàng)人權(quán)，是人權(quán)本身螺旋式發(fā)展的必然邏輯。”墨子認(rèn)為人在滿足了衣食住的基本物質(zhì)需求后，會(huì)追求精神世界的滿足，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。在和平權(quán)方面，“兼愛(ài)”與“非攻”一體兩面，前者反映了國(guó)家應(yīng)當(dāng)履行“兼相愛(ài)”的積極義務(wù)，而后者則是履行不侵犯他國(guó)的消極義務(wù)。從“竊人桃李”到“攻人之國(guó)”，以一種類比的方式反映了從人際關(guān)系到國(guó)際關(guān)系、從個(gè)人權(quán)利到國(guó)家主權(quán)的層層遞進(jìn)，昭示著“主權(quán)與人權(quán)的同質(zhì)性”。墨子兼愛(ài)天下的人權(quán)理念既重視個(gè)人權(quán)利的平等保護(hù)，又強(qiáng)調(diào)國(guó)際秩序的穩(wěn)定，最終達(dá)致“使天下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈”的太平治世。
二、“交相利”的人權(quán)法理價(jià)值
如果說(shuō)“兼相愛(ài)”彰顯了墨子人權(quán)理念內(nèi)在的道德維度，那么“交相利”則昭示了墨子人權(quán)理念外在的利益價(jià)值。“利”與“義”是中華傳統(tǒng)人權(quán)理念中不可或缺的重要組成部分，偏重“利”或“義”任何一方的行為都是不可取的。“義，利也。”從這個(gè)角度看，“交利”的本質(zhì)就是處理好“利”與“義”的關(guān)系，堅(jiān)持“義利統(tǒng)一”，為不同人權(quán)主體的行為方式提供價(jià)值指引。
在價(jià)值主體上，“交利”并非完全否認(rèn)個(gè)人私利的合理性，而是在利人、利他、利天下的同時(shí)強(qiáng)調(diào)適度利己，注重“利”的全民共享。“君子喻于義，小人喻于利”是儒家重義輕利的生動(dòng)寫照。墨子從人性和社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，吸收、借鑒了儒家義利觀，在處理“義”“利”關(guān)系方面提出了“義利統(tǒng)一”的新范式。“義果自天出矣”，“義”來(lái)源于天志，天志以“義”為內(nèi)容，并要求人權(quán)主體踐行“義”的要求。但是此處關(guān)于“義”的具體內(nèi)涵并不清晰。墨子又通過(guò)以利釋義的方法引入了“利”的概念，“利”是指他人之利、天下之利，與“義”具有可通約性。在墨子人權(quán)理念中，“交利”的目的并不是為了個(gè)人私利，而是通過(guò)交互的方式將“義”外在化、客觀化的一種手段。“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用。”“義”以實(shí)現(xiàn)人民美好生活為內(nèi)在要求，通過(guò)培養(yǎng)為百姓、天下謀利的能力來(lái)推行“義”。“我所利，兼而利之”表明“利”的交互性、平等性和現(xiàn)實(shí)性，在他人利百姓、利天下的行為中，個(gè)人利益也能得以保障。不論地位、身份、血緣、等級(jí)存在何種差別，每一個(gè)人權(quán)主體都具有利百姓、利天下的能力。“交利”不是通過(guò)推己及人的方式來(lái)踐行“義”的要求，而是從他人之利、百姓之利、天下之利出發(fā)保障個(gè)人權(quán)利，在主體上實(shí)現(xiàn)“利”的全覆蓋。
在價(jià)值客體上，“交利”通過(guò)涵攝事關(guān)民生福祉的各項(xiàng)利益，促進(jìn)人的全面發(fā)展。人權(quán)價(jià)值客體是指人生存和發(fā)展所需要的各種利益、資源、機(jī)會(huì)和福利。利益是權(quán)利的核心要素和價(jià)值指向，權(quán)利是利益的制度載體和外在表現(xiàn)。在墨子人權(quán)理念中，“交利”所指向的利益、資源、機(jī)會(huì)和福利涉及生存、經(jīng)濟(jì)、政治、言論自由、教育等各個(gè)方面，與人的全面發(fā)展密切相關(guān)。在生存方面，“民生為甚欲，死為甚憎”。墨子認(rèn)為，生存是人的第一利益訴求。如果人關(guān)于生存的訴求得不到滿足，那么國(guó)家的存在和發(fā)展就是無(wú)源之水、無(wú)本之木。在經(jīng)濟(jì)方面，“時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡。”墨子承認(rèn)人權(quán)的物質(zhì)制約性，認(rèn)為財(cái)用、食物資源的占用狀況是影響人權(quán)實(shí)現(xiàn)程度和人們行為選擇的基礎(chǔ)性因素，他主張順應(yīng)農(nóng)時(shí)、發(fā)展生產(chǎn)，逐步提升人權(quán)主體對(duì)物質(zhì)資源的占有量。在政治方面，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”。墨子反對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)的等級(jí)劃分，在歷史上最早肯定了普通民眾享有平等參與管理國(guó)家和社會(huì)事務(wù)的機(jī)會(huì)。在言論自由方面，“分議者延延，而支茍者詻詻，焉可以長(zhǎng)生保國(guó)。”在地位不對(duì)等的情況下，處于優(yōu)勢(shì)地位的人權(quán)主體的不當(dāng)行為會(huì)侵犯弱勢(shì)主體的合法權(quán)益，國(guó)家的輿論管控和人的言論自由之間存在張力。墨子把言論自由上升到法律層面，將“君修法討臣，臣懾而不敢拂”列為“七患”之一，認(rèn)為言論自由對(duì)于實(shí)現(xiàn)國(guó)家長(zhǎng)治久安至關(guān)重要。
在價(jià)值內(nèi)容上，“交利”從秩序、平等、正義等價(jià)值著手，形成人們關(guān)于“利”的最大公約數(shù)。一是秩序價(jià)值。從本質(zhì)上看，“利”不僅指自然界中能夠滿足人們需求的各種物質(zhì)生產(chǎn)資料，還包括和平的社會(huì)環(huán)境和穩(wěn)定的社會(huì)秩序。“方今之時(shí)，復(fù)古之民始生，未有正長(zhǎng)之時(shí)，……是以一人一義，十人十義，百人百義。……是以人是其義，而非人之義，故相交非也。”墨子認(rèn)為在初民狀態(tài)下，人類沒(méi)有進(jìn)入到政治社會(huì)，不存在維持社會(huì)秩序的行政長(zhǎng)官。每個(gè)人對(duì)“義”的理解不同，并從個(gè)人視角出發(fā)否定他人，推行自己的“義”，造成人與人之間相互攻訐，整個(gè)社會(huì)處于混亂狀態(tài)。“明乎民之無(wú)正長(zhǎng)以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。”為了擺脫這種混亂狀態(tài)，人們就會(huì)共同推選德才兼?zhèn)涞男姓L(zhǎng)官來(lái)統(tǒng)一“義”的標(biāo)準(zhǔn)，創(chuàng)造一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境。這個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)就是“兼相愛(ài)、交相利”。二是平等價(jià)值。“墨家的‘兼相愛(ài)、交相利’”蘊(yùn)含著“民族人權(quán)基因”。在墨子的人權(quán)理念中，“兼愛(ài)”與“交利”相互依存，不可分離。“兼愛(ài)”是墨子的人權(quán)理想，包含了“樸素平等觀”；“交利”通過(guò)與人切實(shí)相關(guān)的各項(xiàng)利益推動(dòng)“兼愛(ài)”的人權(quán)理想走向現(xiàn)實(shí)。平等是“兼愛(ài)”的核心，也是“交利”追求的價(jià)值目標(biāo)。不平等是造成社會(huì)動(dòng)亂、沖突的原因之一。人們?cè)诨ダ倪^(guò)程中彼此之間的物質(zhì)利益也能夠平等增進(jìn)，實(shí)現(xiàn)人人平等、國(guó)家平等、弱者平等的人權(quán)理想。三是正義價(jià)值。“且夫義者，政也。”后期墨家將“利”與“義”等同，“利”具有了正義的內(nèi)涵。在墨子的人權(quán)理念中，“交利”實(shí)現(xiàn)的正義是一種集體正義，“虧人自利”的行為不僅不符合“利”的道德要求，還侵犯了他人財(cái)產(chǎn)，是一種犯罪行為。
三、“有法所度”的人權(quán)法理原則
法理原則是法律領(lǐng)域內(nèi)具有抽象性、涵攝性的原理與標(biāo)準(zhǔn)的總和?！赌?middot;法儀》闡述了法之于人權(quán)的重要性，凝練出了“有法所度”的法理命題，為治理天下、治理國(guó)家、百工從事提供了應(yīng)當(dāng)遵循的基本準(zhǔn)則。“天下從事者不可以無(wú)法儀。無(wú)法儀而其事能成者，無(wú)有也。……故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國(guó)，而無(wú)法所度，此不若百工辯也。”從字面意義看，“有法所度”與“有法可依”意思相似；具體到國(guó)家治理層面，則指“統(tǒng)治者治理社會(huì)，必須遵循法律”，與“依法治國(guó)”內(nèi)涵相近。作為墨子人權(quán)理念的重要理論命題，“有法所度”以“正義”為基點(diǎn)進(jìn)一步細(xì)化了“兼愛(ài)”理念，踐行“仁”的內(nèi)在要求，將人權(quán)主體的行為規(guī)范進(jìn)一步劃分為“應(yīng)當(dāng)做什么”的義務(wù)性規(guī)范和“不得做什么”的禁止性規(guī)范。
“有法所度”論證了“兼愛(ài)”與“法儀”的邏輯關(guān)系，揭示了人權(quán)的法理依據(jù)。萬(wàn)事萬(wàn)物皆“有法所度”，那么，“有法所度”之“法”究竟為何？“故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)、出言談也。……故置此以為法，立此以為儀”。通過(guò)文本分析可以看出，法是天志的表達(dá)，是評(píng)判人們行為良善與否的標(biāo)準(zhǔn)。有學(xué)者認(rèn)為，“所謂‘法儀’便是‘正義’，墨子的法律觀念是以‘正義’為標(biāo)準(zhǔn)，‘正義’本于上天好生之德，故宜法天。”“有法所度”之“法”以“正義”為基準(zhǔn)。“法儀”源于天志，“兼愛(ài)”也源于天志，但是不能簡(jiǎn)單地將“法儀”與“兼愛(ài)”等同，應(yīng)當(dāng)“使‘兼相愛(ài)、交相利’的原則上升為國(guó)家的法律”。一方面，“兼愛(ài)”的實(shí)現(xiàn)訴諸“法儀”。從形而上學(xué)的角度看，“兼愛(ài)是直接出自上天的法與規(guī)范，在墨子的規(guī)范體系中，具有高級(jí)規(guī)范的性質(zhì)”，是決定法律制度、人類社會(huì)乃至萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展的根本法則。但在本質(zhì)上，“兼愛(ài)”的實(shí)現(xiàn)依賴于每一個(gè)人權(quán)主體自發(fā)的同理心和責(zé)任感，代表著高標(biāo)準(zhǔn)的道德理想，是一種“愿望的道德”；而“法儀”的實(shí)現(xiàn)是通過(guò)義務(wù)性規(guī)范和禁止性規(guī)范將人權(quán)主體對(duì)他人的情感與責(zé)任予以制度化，體現(xiàn)了社會(huì)最低限度的道德，是一種“義務(wù)的道德”。關(guān)于“愿望的道德”“義務(wù)的道德”，墨子以“兼愛(ài)”釋“天志”、以“法儀”行天志，構(gòu)建了一套以“兼愛(ài)”為核心的制度正義論。另一方面，“兼愛(ài)”超越“法儀”并促進(jìn)“法儀”不斷升華。“兼愛(ài)”與“法儀”都旨在調(diào)整人與人之間的社會(huì)關(guān)系，二者各有側(cè)重。以“正義”為核心的法律秩序更關(guān)注普遍性、客觀性和穩(wěn)定性，追求形式平等。“兼愛(ài)”具有靈活性和可適應(yīng)性，能夠?qū)袒?ldquo;法儀”進(jìn)行塑造和修正，不斷豐富和發(fā)展“正義”，致力于推進(jìn)實(shí)質(zhì)平等。
“有法所度”以“仁”為評(píng)價(jià)尺度，闡釋了人權(quán)的法理標(biāo)準(zhǔn)。墨子汲取了儒家關(guān)于“仁”的精神內(nèi)核，并將平等思想注入其中，進(jìn)而闡發(fā)了“兼愛(ài)”理念?！痘茨献?middot;要略》指出：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。”這句話表明墨子的人權(quán)理念受到儒家的影響，經(jīng)歷了一個(gè)學(xué)于儒家、超越儒家的過(guò)程。墨子反對(duì)儒家，主要是反對(duì)禮制擾亂民生、厚葬使人貧窮和守喪漫長(zhǎng)耽誤農(nóng)事。那么，在墨子的人權(quán)理念中，“仁”的具體內(nèi)涵為何？“愛(ài)”與“仁”是中華傳統(tǒng)人權(quán)文化的核心范疇，也是墨子人權(quán)理念的重要組成部分。有學(xué)者認(rèn)為，“兼愛(ài)是墨子對(duì)仁進(jìn)行的重新詮釋。”儒家所追求的“仁”建立在孝悌的基礎(chǔ)之上，主張“愛(ài)有差等”，人與人之間存在等級(jí)差別。墨子沿用了儒家慣用的“仁”的說(shuō)法，認(rèn)為“兼即仁矣，義矣”，強(qiáng)調(diào)“兼”就是平等，并將平等和仁、義等同，以平等重新詮釋了“仁”的內(nèi)涵，主張“兼以易別”，用平等之愛(ài)來(lái)取代差等之愛(ài)。在“法”與“仁”的關(guān)系上，墨子認(rèn)為“法”是“仁”的具體體現(xiàn)，“仁”是“法”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。“法不仁，不可以為法。故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法。”在墨子的人權(quán)理念中，惡法非法，唯有良法才能實(shí)現(xiàn)人權(quán)之治。體現(xiàn)父母、學(xué)者（師長(zhǎng)）以及君主意志的法，固化了血緣、宗法和政治等級(jí)，不符合墨子追求的“仁”，不僅不能加強(qiáng)人權(quán)保障，更有甚者還會(huì)危及人的生存和發(fā)展，不能稱之為法。
“有法所度”以節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂(lè)為依托，設(shè)定了人權(quán)的法理規(guī)范。節(jié)用、節(jié)葬屬義務(wù)性規(guī)范，非攻、非樂(lè)屬禁止性規(guī)范，這四者是墨子“兼愛(ài)”人權(quán)理念在調(diào)整社會(huì)關(guān)系過(guò)程中的線性延伸，能夠充分發(fā)揮法的指引、預(yù)測(cè)、評(píng)價(jià)和教育作用，為人權(quán)主體確立更加具體的行為規(guī)范。節(jié)用意指貴族或者統(tǒng)治者“應(yīng)當(dāng)節(jié)儉”，最終目的是“用財(cái)不費(fèi)，民德不勞，其興利多矣。”若是其大興土木、追求奢靡生活，會(huì)造成社會(huì)資源的極大浪費(fèi)，加重草根階層的生活負(fù)擔(dān)，難以保證廣大人民群眾及其家庭的基本生存權(quán)。墨子還具體列舉了飲食、衣服、喪葬、宮室、劍甲、舟車之法來(lái)踐行“節(jié)用”，構(gòu)建節(jié)約型社會(huì)。“節(jié)葬”是對(duì)儒家“厚葬久喪”的批判。儒家喪葬之禮需要耗費(fèi)大量的人力、物力、財(cái)力、時(shí)間來(lái)興建墳?zāi)?、修棺槨，長(zhǎng)期如此，會(huì)導(dǎo)致“國(guó)家必貧，人民必寡，刑政必亂”的嚴(yán)重后果。“節(jié)葬短喪”作為治國(guó)理政的一項(xiàng)基本準(zhǔn)則，將廣大人民從“厚葬久喪”的束縛中解放出來(lái)，體現(xiàn)了墨子重民、恤民的人權(quán)理念。非攻設(shè)定了反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、維護(hù)和平的國(guó)家義務(wù)，旨在為人權(quán)主體的生存和發(fā)展創(chuàng)造安全、穩(wěn)定的外部環(huán)境。而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)的常態(tài)化發(fā)展在客觀上嚴(yán)重侵犯了人民的生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，在主觀上使人陷入暴死的恐懼之中。墨子反對(duì)不義的戰(zhàn)爭(zhēng)——攻，支持符合正義的戰(zhàn)爭(zhēng)——誅，認(rèn)為非攻的正當(dāng)性依據(jù)在于戰(zhàn)爭(zhēng)“上中天之利”“中中鬼之利”“下中人之利”。非樂(lè)是從功利主義的角度反對(duì)奢侈化、形式化的音樂(lè)活動(dòng)，實(shí)質(zhì)是處理墨子人權(quán)理念中文與質(zhì)這一對(duì)基本范疇。“文與質(zhì)是解釋文明秩序的一對(duì)基本概念”。西周初期，禮樂(lè)制度對(duì)重構(gòu)社會(huì)秩序、解決社會(huì)治理難題具有明顯的功效。隨著周王室衰微，禮崩樂(lè)壞，貴族或統(tǒng)治階級(jí)盲目縱樂(lè)，底層民眾受到更加嚴(yán)重的剝削與壓迫。但是，墨子并非完全否認(rèn)樂(lè)的積極作用，而是主張先質(zhì)后文、先生存后發(fā)展。
四、“興利除害”的人權(quán)法理實(shí)踐
法理既是形而上的理念，又是形而下的規(guī)范實(shí)踐導(dǎo)引。“興天下之利，除天下之害”是貫穿墨子人權(quán)理念的一條邏輯主線，是由“兼愛(ài)”理念衍生出的具體的人權(quán)目標(biāo)，具有鮮明的實(shí)踐特征。以“兼愛(ài)”為核心的墨子人權(quán)理念并非僅停留在宣誓層面，而是通過(guò)“利之中取大，害之中取小也”的人權(quán)原則得以關(guān)照現(xiàn)實(shí)。墨子的人權(quán)理念具有功利主義的特征，“墨子的功利就是公利，公利不是謀求個(gè)人或是部分人的利益，而是天下之利，國(guó)家百姓之利。”利民、利天下作為一種典型的集體主義人權(quán)發(fā)展進(jìn)路，是墨子開(kāi)展人權(quán)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)；“除天下之害”則是要剔除一切不利于國(guó)家和人民生存發(fā)展的事物。在墨子人權(quán)理念的邏輯構(gòu)造中，“興利除害”的人權(quán)法律實(shí)踐機(jī)制，離不開(kāi)行政長(zhǎng)官、政府機(jī)構(gòu)以及每一個(gè)人權(quán)個(gè)體自覺(jué)、主動(dòng)地行使權(quán)利、履行義務(wù)。具體而言，就是尚賢、尚同和非命。
實(shí)現(xiàn)“興利除害”的人權(quán)目標(biāo)離不開(kāi)專業(yè)的人才選拔和任用機(jī)制——尚賢。“賢者能通萬(wàn)民之情,知方民之欲人,能使萬(wàn)民得其利”。在墨子人權(quán)理念中，尚賢的政治制度安排以“興利除害”為根本目的，是行政長(zhǎng)官匯聚人才來(lái)治理政務(wù)，不斷提升國(guó)家治理能力，實(shí)現(xiàn)政通人和的關(guān)鍵。一是設(shè)立人才評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為，“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”是賢人的三個(gè)基本特征。品德、辯論以及精通國(guó)家治理術(shù)為選拔人才設(shè)定了客觀標(biāo)準(zhǔn)。真正品德高尚、善于辯論、通曉治理國(guó)家的賢人，是德才兼?zhèn)?、言行一致的人才，能更有效地踐行兼愛(ài)理念，義利天下，實(shí)行善政。二是創(chuàng)新人才的選拔方式。尚賢的治國(guó)理念為人民參與管理國(guó)家事務(wù)提供了平等機(jī)會(huì)，保障了人民的平等參與權(quán)、平等發(fā)展權(quán)。“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長(zhǎng)；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”這種唯才是舉的人才選拔機(jī)制，打破世卿世祿制，從根本上否定了儒家“尊尊”的等級(jí)制度及其“親親”的宗法觀念。“不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏”，體現(xiàn)了選才的廣泛性和平等性，保證了尚賢的真實(shí)性和合理性，彰顯了墨子人人生而平等的人權(quán)理念。三是健全人才任用機(jī)制。一方面，“聽(tīng)其言，跡其行，察其所能，而慎予官，此謂事能。故可使治國(guó)者，使治國(guó)。可使長(zhǎng)官者使長(zhǎng)官?？墒怪我卣呤怪我?。”行政長(zhǎng)官根據(jù)所選人才的才能高低分配官職，使其各得其所、各司其職，更好地為百姓謀利。另一方面，“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”在物質(zhì)和精神層面給予賢能之士充分的尊重，使民眾敬之、信之、畏之，為興百姓之利、行公共之善創(chuàng)造良好的外部環(huán)境，“天下皆得其利”。
尚同以尚賢為基礎(chǔ)，通過(guò)構(gòu)建理想的政治共同體，“一同天下之義”，實(shí)現(xiàn)“興利除害”的人權(quán)目標(biāo)。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)墨子尚同思想存在民約論和專制論的分歧。“民約論者認(rèn)為墨家學(xué)說(shuō)含有民約(義同民主)的因素，專制論者則認(rèn)為墨家尚同說(shuō)是一種十分危險(xiǎn)的專制極權(quán)思想。”這兩種觀點(diǎn)的根本分歧在于對(duì)“同”的認(rèn)識(shí)存在區(qū)別。如果“同”是在威權(quán)主義下對(duì)君主權(quán)力的絕對(duì)服從，則具有專制主義的特點(diǎn)；如果只是以君主權(quán)力為工具，來(lái)“一同天下之義”，尚同則更多地體現(xiàn)了民主。在墨子的人權(quán)理念中，并非簡(jiǎn)單地從“專制—民主”二元對(duì)立范式來(lái)看待尚同思想，而是以“義”為核心構(gòu)建政治共同體，“將復(fù)雜多樣的個(gè)人意志統(tǒng)一為共同體意志，訴諸對(duì)整體利益(‘同義’)的追求”，實(shí)現(xiàn)“為萬(wàn)民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。”“義”應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)維度理解。從超驗(yàn)維度看，“義”與“天”具有內(nèi)在一致性，尚同就是消除不同人權(quán)主體關(guān)于“義”的認(rèn)識(shí)分歧，借由“上同于天”的過(guò)程實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益和集體利益的統(tǒng)一。墨子認(rèn)為，社會(huì)爭(zhēng)端和權(quán)利沖突頻發(fā)的原因在于人們對(duì)于“義”的認(rèn)識(shí)千差萬(wàn)別，“一同天下之義”的本質(zhì)就是尋求人們對(duì)于“義”的重疊共識(shí)。尚同所追求的“義”是一個(gè)普遍性概念，是人民集體意志的體現(xiàn)。“天欲義而惡不義”的內(nèi)在邏輯是通過(guò)人格化的天來(lái)不斷增強(qiáng)“義”的權(quán)威性，提升民眾對(duì)“義”的認(rèn)同感，實(shí)質(zhì)上反映了一種集體主義人權(quán)觀。從經(jīng)驗(yàn)維度上看，尚同主張上下情通，以民眾利益為具體內(nèi)容，注重每一個(gè)人權(quán)主體的利益所在。墨子指出早期圣王“謀事得，舉事成，入守固，出誅勝”的原因在于“唯以尚同為政者也。”尚同通過(guò)構(gòu)建上下情通的民主機(jī)制，使處于底層的每一個(gè)人權(quán)主體能夠充分表達(dá)利益訴求，實(shí)現(xiàn)國(guó)家意志、政策法令、人民思想與行動(dòng)的有機(jī)統(tǒng)一。“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。”尚同并非要求民眾無(wú)條件地服從于上位者，而是通過(guò)“里長(zhǎng)—鄉(xiāng)長(zhǎng)—國(guó)君—天子”的機(jī)構(gòu)設(shè)置，既能自下而上反映民意，也能自上而下推行“義”，真正做到“上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之。”
非命論尊重人的主體地位，倡導(dǎo)將社會(huì)發(fā)展的關(guān)注點(diǎn)回歸于人本身，實(shí)現(xiàn)了從對(duì)神的信仰崇拜到對(duì)人的理性關(guān)懷的轉(zhuǎn)變。上、中、下三篇《非命》圍繞“命定論”和“非命論”展開(kāi)，批判了儒家“命定論”的固有弊端，反對(duì)“死生有命，富貴在天”，主張尚力而非命。命定論會(huì)消解人的主體性，“阻人努力向上”。在墨子的人權(quán)理念中，要實(shí)現(xiàn)“興利除害”的人權(quán)目標(biāo)，必須打破命定論帶來(lái)的利益和階級(jí)固化，激發(fā)人的權(quán)利主體意識(shí)，回應(yīng)下層人民的權(quán)利訴求。“今天下之士君子，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若有命者之言，不可不強(qiáng)非也。”那么，何謂“命”？墨子認(rèn)為，“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言也。”因此，命定論是暴君為了鞏固統(tǒng)治推行的愚民政策，是窮人安于現(xiàn)狀而進(jìn)行的心理安慰，為仁人志士所反對(duì)。墨子通過(guò)“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之實(shí)”“廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”的三表法批判“執(zhí)有命者”“鼓勵(lì)主體發(fā)揮能動(dòng)以契合‘兼愛(ài)’。”從本的角度考察歷史，早期圣王變亂為治、轉(zhuǎn)危為安的關(guān)鍵在于“舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發(fā)憲布令以教誨，明賞罰以勸沮”，并非命定論在發(fā)揮作用。從源的角度分析現(xiàn)實(shí)，“自古以及今，生民以來(lái)者，亦嘗有聞命之聲，見(jiàn)命之體者乎？則未嘗有也。”自人類誕生以來(lái)，無(wú)論是百姓還是諸侯都沒(méi)有聽(tīng)到過(guò)“命”的聲音，看到過(guò)“命”的形象。因此，“命”是不存在的。從用的角度審視利害，“今用執(zhí)有命者之言，則上不聽(tīng)治，下不從事。”運(yùn)用命定論來(lái)治理國(guó)家，會(huì)造成刑政混亂、財(cái)用不足的現(xiàn)實(shí)困境，難以真正實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好人民利益，不符合“國(guó)家百姓人民之利”。尚力非命的理論主張以人為中心，增強(qiáng)了人的主體性，為實(shí)現(xiàn)“興利除害”的美好愿景提供了源源不斷的動(dòng)力支持。
總之，墨子人權(quán)理念系統(tǒng)展示了一條從理論到實(shí)踐的發(fā)展脈絡(luò)。“兼相愛(ài)”作為墨子人權(quán)理念的核心內(nèi)容，致力于從理論層面闡發(fā)一種基于“愛(ài)”與“平等”的人權(quán)發(fā)展模式。“交相利”作為墨子人權(quán)理念關(guān)照現(xiàn)實(shí)的理論節(jié)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了“利”與價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一。“有法所度”作為墨子人權(quán)理念從理論走向?qū)嵺`的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，既與“兼愛(ài)”“仁”等人權(quán)學(xué)說(shuō)密切相關(guān)，又以節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂(lè)規(guī)范民眾的具體行為，發(fā)揮了承上啟下的重要作用。“興利除害”作為墨子人權(quán)理念的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，通過(guò)匯聚人才、構(gòu)建政治共同體、激發(fā)人的主體性的方式付諸實(shí)踐。墨子人權(quán)理念作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)人權(quán)文化的重要組成部分，更多地立足于平民階層，關(guān)注人的生存和發(fā)展，表達(dá)了普通民眾對(duì)美好生活的渴求。“人權(quán)是歷史的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，不能脫離不同國(guó)家的社會(huì)政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)。”在新時(shí)代深入挖掘墨子思想的人權(quán)法理意蘊(yùn)，不僅有利于豐富和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)理論體系、構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀、還在為人類人權(quán)建設(shè)與人類現(xiàn)代化事業(yè)提供中國(guó)方案等方面具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義。
【原文載于《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2025年 第1期。本文轉(zhuǎn)自南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）微信公眾號(hào)】
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